ادبیات

سرچشمه‌‏هاى شعر عطار

برگرفته از روزنامه اطلاعات

دکتر محمدرضا شفیعى کدکنی‌

به لحاظ تاریخى، شعر عطار بعد از شعر سنایى دومین اوج شعر عرفانى فارسى است و پس از عطار، بلندترین قله شعر عرفانى، جلال‌‏الدین مولوى است. سه موج بزرگ، سه خیزاب بلند حیرت‌‏آور در این دریا وجود دارد: اول سنایى و دوم عطار و سوم جلال‌‏الدین مولوى. اینها سه اقلیم پهناور، سه کهکشان مستقلند که فضاى بیکرانه شعر عرفانى فارسى و بی‌‏اغراق، شعر جهان را احاطه می‌‏کنند و در ضمن کمال استقلال، سخت به‌‏‌‏یکدیگر وابسته‌‏اند و یکدیگر را تکمیل می‌‏کنند.

میراث اندیشگى اینان، به‌ویژه عطار و مولانا، بالاترین میراث معنوى تبار انسان در عرصه جهان‌‏بینى عرفانى است. شعر سنایى زیباست و شکوهمند و استوار، سرشار از لحظه‌‏هاى درخشان و حیرت‌‏آور؛ اما آمیخته به لحظه‌‏هایى از عوالم دیگر که گاه با جهان‌‏بینى عرفانى در ستیز است. اما شعر عطار و مولوى پالوده از هر شائبه‌‏اى، در خدمت یک جهان‌‏بینى است و آن جهان‌‏بینى عرفانى ایرانى است که نخستین تجربه‌‏هاى آن با شطح‌‏ها و شعرهاى منثور بایزید بسطامى و حلاج و ابوالحسن خرقانى و ابوسعید ابوالخیر و احمد غزالى و عین‌‏القضات همدانى آغاز می‌‏شود و رودخانه‌‏اى است که از کوهسارهاى بلند وجود این گونه عارفان سرچشمه می‌‏گیرد و در بستر تاریخ اندیشه‌‏ها به هم می‌‏آمیزد و در عرصه هنر سنایى و عطار و مولوى به گونه «شط شیرین و پرشوکتى» تشنگى روحى انسان را در طول قرون و اعصار سیراب می‌‏کند.

شعر عطار در نگاه نخستین، گاه خواننده را می‌‏رماند؛ اما شکیبایى و قدرى آمادگى روحى لازم است تا به درون این باغ راه پیدا کنیم. وقتى انس گرفتیم، می‌‏بینیم که در آن سوى بعضى ناهماهنگی‌‏ها، چه منظومه منسجمى از احساس و اندیشه موج می‌‏زند.

نخستین تجربه‌‏هاى شهر عرفانى فارسى با شاعران وابسته به مذهب محمدبن کرام (متوفى 255) آغاز می‌‏شود. ابوذر بوزجانى که در اواخر قرن چهارم درگذشته است، یکى از پیشاهنگان شعر عرفانى زبان فارسى است و ما جاى دیگر در باب اهمیت او و شعر عرفانى او سخن گفته‌‏ایم.1در اینجا یکى از غزلهاى عرفانى او را که نخستین رگه‌‏هاى غزل عرفانى فارسى را در عصر فردوسى نشان می‌‏دهد، نقل می‌‏کنیم تا خوانندگان این یادداشت در سیر تکامل غزل عرفانى فارسى نخستین هنجارها را در اختیار داشته باشند. غزلى که صورت غزل دارد و محتواى آن زهدیات محض است:

هرکو ز پى کام و هوا رفت، زیان کرد

مسکین تن بیچاره، اسیر گنهان کرد

بسیار تهى کرد هوا صومعه‌‏ها را

بس زاهد و عابد را خدام بتان کرد

بس چیره‌زبان را به مناجات سحرگاه‌

کاین شوخ هوا خشک لب و بسته دهان کرد

بس کس که وى امّید همى داشت به فردا

مرگ آمد و ناگاه ورا قصد به جان کرد

می‌‏گفت به هر وقت: بود توبه کنم من‌

آمد اجل و مَهل ندادش که چنان کرد2

در کنار این غزل باید از بعضى غزلهاى دیگر منقول در کتاب الستین الجامع (تفسیر سوره یوسف) از آثار نیمه دوم قرن پنجم یاد کرد که بسیارى از آن غزلها دنباله سیر تکامل غزل عرفانى فارسى، قبل از عصر سنایى است. به این غزل توجه کنید:

روزگارم همه فرخنده به کام تو بود

سزد این کام کسى را که غلام تو بود

نشود بسته به دام دگران هرگز پاش‌

آن که پیوسته به دل، بسته به دام تو بود

دل و جانم بود آنجا که بساط تو بود

رخ من فرش بر آن تخت که گام تو بود

گر شبى من، ز شبان مؤذن کوى تو شوم‌

قامت بانگ نمازم همه نام تو بود

لذت نام تو، امروز دلم را بربود

اى خوشا روزا فردا که سلام تو بود!

گوینده این شعر باید از شاعران نسل بعد از ابوذر بوزجانى باشد. ابوذر خود در اواخر قرن چهارم درگذشته و گوینده این غزل احتمالاً در نیمه قرن پنجم حدود 450 هجرى این شعر را سروده است. ما جاى دیگر در باب روزگار تألیف این کتاب و ارزش تاریخى شعرهاى منقول در آن به تفصیل سخن گفته‌‏ایم.3

تجربه امثال ابوذر بوزجانى و گوینده این غزل که از کتاب الستین الجامع نقل کردیم، وقتى به دست حکیم سنایى غزنوى افتاده است در پرتو نبوغ او جهشى عظیم را در تاریخ شعر عرفانى و غزل عارفانه پارسى ایجاد کرده است که می‌‏توان گفت: تجربه‌‏هاى قبل از سنایى موج‌‏هاى ملایم این دریا بوده‌‏اند و غزل سنایى خیزاب بلند و کوهموج این دریا است، غزلهایى از این دست:

نور، تا کیست که او پرده روى تو بود

مشک خود کیست که تا بنده موى تو بود

ز آفتابم عجب آید که کند دعوى نور

در سرایى که در او تابش روى تو بود

در ترازوى قیامت ز پى سختن‌4 نور

صد من عرش کم از نیم تسوی‌5 تو بود

راه پر جان شود آن جاى که گام تو بود

گوش پر دُر شود آنجا که گلوى تو بود

از تو با رنگ گل و بوى گلابیم از آنک‌

خوى احمد بود آنجاى که خوى تو بود

دیده حور بر آن خاک همى رشک برد

که بر آن نقش ز لعل سر کوى تو بود6

در فاصله سنایى تا عطار

در فاصله سنایى تا عطار شعر عارفانه پارسى چهره چندان درخشانى به خود ندیده است و اگر بوده است، در تاریخ ادبیات و اسناد موجود تذکره‌‏ها، نام و آثارش به ثبت نرسیده است. با این همه یادآورى نام و کار چند شاعر در این فاصله بی‌‏فایده نیست. به‌ویژه که یکى از اینان بر طبق بعضى اشارات نویافته، از استادان عطار به شمار می‌‏رفته است. اگر تاریخ وفات عطار را 627 (به احتمال قوى) و یا 618 (به احتمال کمتر) بپذیریم و سال وفات سنایى را نیز همان 529 بدانیم، میان دوره حیات این دو شاعر، یا بهتر است بگوییم: میان سالهاى وفات ایشان، حدود صد سال فاصله است. سنایى در حدود ربع اول قرن ششم درگذشته و عطار در حدود ربع اول قرن هفتم.

در این صد سال، شعر عرفانى فارسى چه تجربه‌‏هایى بعد از سنایى به دست آورده است؟ اگر از عطار صرف نظر کنیم، با همه افزونى شمار شاعران که فهرست قابل ملاحظه‌‏اى از زندگینامه و شعر ایشان را محمد عوفى در لباب الالباب براى ما محفوظ نگاه داشته است، شعر عرفانى چندان چشمگیرى در این فاصله دیده نمی‌‏شود. البته نمونه‌‏هایى از شعر «زهد»، در منقولات عوفى و بعضى متون تاریخى و مذهبى تألیف شده در این عصر، می‌‏توان ملاحظه کرد؛ ولى این نمونه‌‏هاى «شعر زهد» در قیاس با آنچه از ناصرخسرو و سنایى، و حتى شاعران قبل از ایشان دیده‌‏ایم، چیزتازه و مهمى به حساب نمی‌‏آید. با این همه سه چهار تن از شاعران قرن ششم را که قبل از عطار بوده‌‏اند نباید از یاد برد:

1ـ شکر: که به گفته بعضى «استاد عطار» بوده است. اطلاع درباره این شاعر منحصر است به آنچه در مقامات شیخ صفى‌الدین اردبیلى (65ـ735) آمده است. می‌‏دانیم که یکى از مهمترین اسناد تاریخ عرفان ایرانى کتاب گرانقدر «صفوه‌الصفا»ى ابن بزاز اردبیلى است که در 759 هجرى تألیف شده است.

اگرچه به علت تصرفات کاتبان در دوره‌‏هاى آغازى عهد صفوى، آن بخش از این کتاب که مرتبط با تبار صفویه است، در اغلب نسخه‌‏ها قدرى مخدوش است و با احتیاط باید تلقى شود؛ اما دیگر بخشهاى آن سرشار است از اطلاعات درست و دقیق، به‌ویژه درباره حیات عرفانى غرب ایران؛ و از این لحاظ دریاى بیکرانى است که هنوز کمترین موجى از آن به ساحل تحقیقات معاصران ما راه نیافته است و درباره آن بخشهاى این اثر می‌‏توان کتابها نوشت.

در این کتاب به مناسبت شیفتگى و علاقه خاصى که شیخ صفی‌‏الدین اردبیلى به شعرهاى عطار داشته است و در آن به تفسیر عرفانى چندین شعر از شعرهاى عطار پرداخته، مطلب بسیار مهمى نیز در باب شاعرى به نام «شکَر» آمده است که به گفته مؤلف کتاب، وى استاد عطار بوده است. اینک عین عبارت او و شعر آن شاعر و تفسیر شیخ صفی‌‏الدین از آن شعر «شکر»: «و [شیخ صفی‌‏الدین] در تحقیق براین بیت شکر که گویند استاد عطار است رحمه‌الله علیهما:

ره محو شد از پا و سر رهرو نماند و راهبر

در فقر فانى شد شکر در بحر معنى جاودان‌

قدس سره، فرمود: چندانک مکان باشد، راه باشد و راهبر باشد و راهرو باشد و چون سالک به انتهاى مکان رسد، راه نیز نماند، اما چندان‌که راه باشد، رهرو باشد و راهبر باشد و چون راه به سرحد و انّ الى ربک المنتهى منتهى شود، راهروى و راهبرى نماند و فانى شوند و بذل وجود خود کنند و چون از هستى ایشان هیچ نماند ـ که فقر عبارت از این است ـ و از صفات خود فانى شوند، در عالم معنى جاودان گردند، شعر:

از راه وجود و رسم فانى شده‌‏اند

تا زنده جاودان و باقى شده‌‏اند»7

بی‌‏گمان اطلاعات موجود در این کتاب، مانند اغلب «مقامات»هاى مشایخ صوفیه ادامه اطلاعات رایج در میان حلقه‌‏هاى صوفیه از روزگار شیخ صفی‌‏الدین بوده است و آنچه در عصر شیخ صفی‌‏الدین که تولدش ربع قرنى بعد از وفات عطار بوده است رواج داشته، مستند به همان نوع اطلاعات در باب مشایخ قبل بوده است. پس می‌‏توان پذیرفت که شاعرى با نام یا با تخلص «شکر» در نسل قبل از عطار وجود داشته که در حلقه‌‏هاى خانقاهى او را به عنوان «استاد عطار» می‌‏شناخته‌‏اند و این نکته از رهگذرى دیگر نیز قابل تأیید است:

در همین کتاب، در شمار پیران اردبیل که شیخ صفی‌‏الدین به زیارت مزار ایشان می‌‏رفته است، سخن از مولانا مجدالدین کاکلى اردبیلى می‌‏رود که «همدرس و مصاحب التحقیق فریدالدین عطار بوده است». معلوم می‌‏شود که در حلقه مشایخ غرب ایران، اطلاعاتى در باب عطار و استاد او و همدرس او وجود داشته است. خوشبختانه در کتاب گرانقدر «معجم‌‏الالقاب» ابن‌فوطى در باب خاندان کاکلى اردبیلى اطلاعات مهمى وجود دارد؛ هم در باب جد این مجدالدین، یعنى اسماعیل بن حامد کاکلى و هم در باب پدرش محمود بن اسماعیل کاکلى. متأسفانه در نسخه موجود از کتاب ابن‌فوطى، جاى زندگینامه شخصى مجدالدین کاکلى خالى مانده و فقط نام و لقب و کنیه و شغل او و نام پدرش یاد شده است، به صورت: «مجدالدین ابوبکر محمود بن اسماعیل بن حامد بن کاکله الکاکلى الاردبیلى القاضى» و همین مقدار اطلاع بسیار مهم است. از مجموع اطلاعاتى که ابن‌‏‌‏‌‏‌‏فوطى در باب این مجدالدین کاکلى و دیگر افراد این خاندان می‌‏دهد و از بررسى و مقایسه آنها، می‌‏توان با اطمینان قبول کرد که این مجدالدین کاکلى دقیقاً معاصر عطار بوده است و بسیار طبیعى است که «همدرس و هم‌تحقیق» او نیز باشد، به‌‏‌‏‌‏ویژه که نیشابور عصر عطار، یکى از مهمترین مراکز علمى جهان اسلام بوده است و از سراسر ایران بزرگ و حتى اقصاى جهان اسلامى، طلاب علوم، براى تحصیل به این شهر می‌‏آمدند.

در اینجا بحث ما بر سر این نیست که این شکرِِِ عارف آیا واقعاً استاد عطار بوده است یا نه. بحث از این امر را به مجالى دیگر می‌‏گذاریم، ولى این قدر مسلم می‌‏توان داشت که قبل‌‏‌‏‌‏از عطار شاعرى عارف با چنین نمونه‌‏اى از شعر عرفانى که شیخ صفی‌‏الدین آن را نقل و تفسیر کرده است، وجود داشته است. پس در فاصله سنایى تا عطار، ما باید به وجود شاعرى عارف با نام یا تخلص «شکَر» توجه داشته باشیم. از همان یک بیتى که شیخ صفی‌‏الدین نقل و تفسیر کرده است، می‌‏توان به لحن و اسلوب و نوع مضامین شعرى «شکر» پى برد و مشابهت آن را با لحن غزلهاى عطار احساس کرد.

2ـ مجدالدین بغدادى: عارف نامدار قرن ششم، شرف‌‏بن‌‏المؤید البغدادى از مردم بغدادک خوارزم و از مریدان نجم‌‏الدین کبرى، مقتول در نخستین سالهاى قرن هفتم که بعضى از قدما عطار را از جمله مریدان او دانسته‌‏اند. وى شاعرى توانا بوده و مقدارى رباعى و یکى دو غزل از او باقى است. از آنجا که نوع شعر و نمونه‌‏هاى بازمانده از آثار منظوم او اندک است و به سبک قدما بسیار نزدیک، تشخصى براى شعر عرفانى او بعد از سنایى، نمی‌‏توان قائل شد.

3ـ شمس‌‏الدین محمد بن طغان کرمانى: که به گفته عوفى مقام شیخیت «خانقاه سلطان شهر هرات به اسم او بوده است» و مردى بسیار خوش‌سخن بود و چند اثر منظوم به پارسى داشته که همه در باب معارف صوفیه است. یکى از همین منظومه‌‏هاى عرفانى او، که عوفى بدانها اشارت می‌‏کند، همان مثنوى «مصباح‌‏الارواح» است که از قرن نهم به بعد به اوحدالدین کرمانى نسبت داده شده است و بر طبق نسخه‌‏هاى کهن موجود، مسلماً از سروده‌‏هاى همین شمس‌‏الدین محمدبن‌‏طغان کرمانى است.

از خلال منظومه مصباح‌الارواح می‌‏توان دانست که گوینده آن در سلوک، مرید معین‌‏الدین صفار بوده است و بر معارف تصوف به‌خصوص جانب آمیخته به حکمت آن، سخت آشنا؛ و هم از مقدمه این منظومه می‌‏توان دانست که وى یک چند در شام و در کوه لبنان (جبل اللکام ظاهراً) که مرکز صلحا و عباد بوده است، اقامت داشته و در سیر و سیاحت معنوى خویش به رهبرى مرادش، معین‌‏الدین صفار، از جبل‌‏لبنان، سفر روحانى خود را آغاز کرده است:

چون داد مرا به خرقه تشریف‌

فرمود مرا به حلقه تعریف‌

ناگاه پدید شد سماعی‌

زان مشعله، شعله زد شعاعی‌

و آنگاه مرا ز کوه لبنان

در حال به کعبه برد آسان‌

خود خضر مبارک امین بود

پنداشتمش معین دین بود

بُد خضر مبارک نکوکار

بر قد و حد معین صفار

که تصریح دارد به اینکه در این سفر روحانى که از جبل ‌‏لبنان آغاز شده، شیخ او معین‌‏الدین صفار، در هیأت خضر او را راهنمایى کرده است و نام این منظومه را هم او، «مصباح» نهاده است.

این منظومه بعد از حدیقه، مهمترین منظومه عرفانى موجود و شناخته شده در زبان فارسى است و از آنجا که گوینده آن ظاهراً قبل از عطار، و قبل از انتشارآثار عطار، به این اثر پرداخته است، باید آن را مرز میان آثار سنایى و آثار عطار به حساب آوریم. شمس‌‏الدین در این منظومه به تأویل بسیارى از مفاهیم دینى از قبیل «بهشت» و «دوزخ» و «آدم» و «ابلیس» می‌‏پردازد و این مسائل به اعتبار انعکاسشان در شعر فارسى آن روزگار، تا حدى تازگى دارند. وى مسلماً در کنار این منظومه و منظومه‌‏هاى دیگرى که عوفى بدانها اشارت می‌‏کند، دیوان شعرى نیز داشته است که متأسفانه امروز نشانى از آن در دست نیست و از یکى دو غزلى که عوفى در «لباب‌‏الالباب» از وى نقل کرده است، می‌‏توان دریافت که وى در غزل عرفانى قبل از عطار و بعد از سنایى مقام شامخى داشته است. به این غزل که یادآور بعضى از غزلهاى دیوان شمس تبریزى است، توجه کنید:8

آنى که آن آنى، دل را به رحمت آن ده‌

اى جان جان جانها، جان را به لطف جان ده‌

تن شد گران ز مهرت، دیرش ز غم سبک کن‌

دل شد سبک ز عشقت، زودش مى گران ده‌

بفکن ز خان و مانم، برکش ز این آنم‌

بگسل ز عقل و جانم، از هستی‌‏ام کران ده‌

درد دلم فزون کن، جانم ز عشق خون کن‌

از جنتم برون کن، در قربتم امان ده‌

ما را ز فرّ مستى، برهان ز شرک و هستی‌

وندر جهان پستى، توحید خود عیان ده‌

غزل دیگرى هم عوفى از او نقل کرده است که عیناً در دیوان عطار هم آمده و ما در «زبور پارسى» آن را نقل کرده‌‏ایم، مطلع غزل این است:

ما ز خرابات عشق، مست الست آمدیم

‌‏نام «بلى» چون بریم؟ چون همه مست آمدیم‌

که غزلى است در اوج خصایص غزل عرفانى فارسى و از آنجا که به نسلى قبل از نسل عطار تعلق داشته است، همین یک دو غزل او هم در مطالعه تحول شعر عرفانى فارسى داراى کمال اهمیت است.

4. صفى‌الدین یزدى: از آنجا که عوفى در شرح حال این شاعر، از او با فعل ماضى یاد می‌‏کند که «به صفاى دل و خاطر، خورشید را طعنه زدى» و «در زی‌‏متصوفه رفتى»، پیداست که به هنگام تألیف لباب‌‏الالباب آغاز قرن هفتم مسلماً او در قید حیات نبوده است.

اگر گفته عوفى را ملاک قرار دهیم، او معاصر طغانشاه بوده است و این طغانشاه البته غیر از طغانشاه‌‏بن آلب ارسلان است که در قرن پنجم بوده است. این طغانشاه از سلسله آل‌مؤید است که در فاصله سالهاى581ـ 569 حاکم نیشابور بود. بنابراین صفی‌‏الدین یزدى نیز باید در اواخر قرن ششم درگذشته باشد.

یکى از دو غزلى که عوفى از وى نقل کرده است، رنگ و بوى عرفانى آشکارى دارد. به ویژه که یکى از آن غزلها، سرمشق معروف‌‏ترین غزل فخرالدین عراقى (متوفى 688) نیز شده است:

چه درد است این که عشقش نام کردند

و زو آشوب خاص و عام کردند

هر آنچ اندر زمانه درد دل بود

یکى کردند و عشقش نام کردند

خراباتی‌‏ست اندر عشق کانجا

ز خون دل مى اندر جام کردند

به یک ساغر، در آن بتخانه ما را

چنین سرمست و بی‌‏آرام کردند

بسا توسن نماى تند پندار

که زیر بار عشقش رام کردند9

غزل عطار

غزل عطار یکى از مهمترین مراحل تکامل غزل عرفانى فارسى است؛ یعنى اگر‌‏‌‏‌‏‌‏دیوان شمس تبریزى را نادیده بگیریم، غزلیات عطار مهمترین نمونه‌‏هاى غزل عرفانی‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏فارسى است و این نکته را یادآور شوم که آن بخش از غزل فارسى که تحت تأثیر‌‏‌‏‌‏‌‏عرفان ابن عربى شکل گرفته است (از قبیل غزلهاى فخرالدین عراقى و شمس مغربى و حتى بعضى جوانب کار خواجه حافظ) به هیچ روى مورد نظر ما نیست. منظور ‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏ما آن شیوه از غزل عرفانى است که اوج آن را باید در دیوان شمس جلال‌‏الدین مولوى جست. در این شیوه غزل، مهمترین نکته، وحدت تجربه شعرى و حتى در مواردى بسیار‌‏‌‏‌‏زیاد، وحدت «تم‌‏و موتیو» است، بدین گونه که شاعر از همان آغاز که مطلع غزل را می‌‏سراید تا پایان، از یک مسیر طبیعى حرکت می‌‏کند و دایره‌‏وار در همان جا که آغاز کرده‌‏‌‏‌‏‌‏بود، سخن را به پایان می‌‏برد. در بسیارى از این غزلها نوعى سرگذشت یا واقعه تصویر می‌‏شود و چه بسیار از این غزلها که جوهر زندگینامه یک عارف است که تحولى روحى به ناگهان او را دگرگون کرده است و این نمونه‌‏ها را در بخش غزل‌‏هاى قلندری‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏عطار، فراوان می‌‏توان دید، و ما جاى دیگر در بحث از شعر قلندرى او، به این نکته پرداخته‌‏ایم.10

در اینجا مقصود اشاره به مسئله عامى است که در این گونه غزلها وجود دارد و آن را باید «وحدت تجربه» یا «وحدت حال» خواند و این وحدت حال و تجربه، غالباً سبب می‌‏شود که یک تم وموتیو خاص، موضوع تمامى غزل قرار می‌‏گیرد، براى نمونه به این‌‏غزل که در حوزه موتیو «ذره» سروده شده است، توجه کنید که از دو سوى وحدت و کثرت یا جانب آسمانى و جانب خاکى انسان به ذره نگریسته است و ذره را رمز سالک راه برگزیده است:

در راه تو هر که راهبر شد

هر لحظه، به طبع، خاکتر شد

هر خاک که ذره قدم گشت‌

در عالم عشق تاج سر شد

تا تو نشوى چو ذره ناچیز

نتوانى از این قفس به در شد

هر کو به وجود ذره آمد

فارغ ز وجود خیر و شر شد

در هستى خود چو ذره گم گشت‌

ذاتى که ز عشق معتبر شد

ذره ز که پرسد و چه پرسد؟

زیرا که ز خویش بی‌‏خبر شد

یا این غزل که اسطوره حضرت موسى در مرکز آن قرار گرفته است:

به هر کویى مرا تا کى دوانى؟

ز هر زهرى مرا تا کى چشانى؟

گهى تابوتم اندازى به دریا

گهى بر تخت فرعونم نشانی‌

برآرى بر فراز طور سینا

شراب الفت وصلم چشانی‌

چو بنده مست شد، دیدار خود را

خطاب آید که: «موسى، لن ترانى!

ایا موسى! سخن، گستاخ تا چند؟

نه آنى که شعیبم را شبانى؟»

من آنم که شعیبت را شبانم‌

تو آنى که شبانى را بخوانى!

منم موسى، تویى جبار عالم‌

گرم خوانى، ورم رانى، تو دانى...

یا غزل ذیل که بر گرد درونمایه شمع و انگبین سروده شده است:

پروانه شبى ز بی‌‏قراری‌

بیرون آمد به خواستارى...

یا

ره عشاق بى ما و من آمد

وراى عالم جان و تن آمد

که وصف جاده عشق است. حتى در غزلهایى که ظاهراً تم ثابتى ندارد، باز هم وحدت تجربه شعرى، آشکارترین ویژگى این غزلهاست و تقریباً تمام غزلهاى اصیل عطار که در نسخه‌‏هاى کهن دیوان او ثبت است، داراى این خصوصیت است و نیازى به آوردن شاهد در آن باب نیست.

مهمترین نکته در این گونه غزلها که شیواترین نمونه‌‏هاى غزل عرفانى در زبان فارسى است، برهنگى این غزلها از اصطلاحات عرفانى است؛ یعنى شاعر چندان بر تجربه روحانى خویش مسلط است و چنان با موضوع آمیخته است که نیازى به ‌‏‌‏‌‏اصطلاحات فنى تصوف احساس نمی‌‏کند. برعکس دوره‌‏هاى بعد که شاعران عرفان‌‏گراى، با انباشتن غزلهاى خویش از فرهنگ عرفانى ابن‌‏عربى و اصطلاحات خاص تصوف او، شعر خویش را به عرفان سنجاق می‌‏زنند یا عرفان را به شعر خویش؛ و دیوانهای ‌‏‌‏‌‏‌‏ایشان، بیش از آنکه ارزش عرفانى داشته باشد، به درد آن می‌‏خورد که شواهد از آن استخراج شود، براى فرهنگ اصطلاحات صوفیه! نمونه‌‏اش شاه نعمت‌‏الله‌ ولى که دقیقاً صد و هشتاد درجه در جهت مخالف عطار و مولوى قرار دارد و عامه مردم ممکن‌‏‌‏‌‏‌‏است شیفته انبوه اصطلاحات عرفانى این‌‏گونه شاعران شوند و تصور کنند که اینان‌‏‌‏‌‏‌‏در عالم عرفان تجاربى عمیق داشته‌‏اند، در صورتى که اینان در این وادى اصلاً وارد‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏نشده‌‏اند، بلکه منظومه‌‏اى از اصطلاحات تصوف ابن عربى را به نام دیوان خویش درآورده‌‏اند، براى اصطلاح‌‏بارگان و اصطلاح‌‏پسندان.11

مهمترین ویژگى غزلهاى عطار تناسبى است که میان صورت و معنى در این آثار دیده می‌‏شود. ما «صورت» را به معنى عام کلمه در اینجا به کار می‌‏بریم که شامل «زبان» و «تصویر» و «رمز» و «موسیقى» و «قالب عمومى» شعر است و «معنى» را برابر «محتوى» یا «پیام». به همین دلیل تناسب صورت و معنى است که در غزل عطار، خواننده، هیچ عنصرى را زاید احساس نمی‌‏کند و انتخاب «تک‌‏بیت» از آن بسیار دشوار است. باید غزل انتخاب کرد نه تک‌‏بیت، در صورتى که از اغلب شاعران بزرگ غزلسرا، می‌‏توان به تک‌‏بیت‌‏هایى قناعت کرد.

ممکن است خوانندگانى که با غزل حافظ و غزلهاى مولوى آشنایى و الفت بسیار دارند، در این گونه غزلها به چشم شیفتگى ننگرند، اما در خواندن این غزلها هیچ‌گاه از دو نکته نباید غفلت کرد: نخست، نقش تاریخى این غزلهاست: اگر تجربه‌‏هاى سنایى و عطار نبود، بی‌‏گمان «دیوان شمس» نمی‌‏توانست شکل بگیرد و اگر مجموعه تجربه‌‏هاى سنایى و عطار و مولوى به ضمیمه خلاقیت نظامى و خاقانى و سعدى و همام و... بسیارى شاعران دیگر نیز نبود، غزلهاى آسمانى خواجه در روى زمین تحقق نمی‌‏یافت. پس، از نقش تاریخى این غزلها نباید غافل بود. نکته دوم تازگى حال و هوا و عمق تجربه روحى شاعر است که در اغلب این غزلها خود را نشان می‌‏دهد و هر غزل، در کل، حاصل یک نوع در خویش فرو رفتن است: سفر به درون ذره و از ذره به کهکشان یا تصویر حالات درونى عارفى که تمام کشش‌‏هاى ظاهرى و قراردادهاى اجتماعى و محترمات عرفى را ناگهان به یک سوى می‌‏نهد و پاى بر سر داوریهاى عام می‌‏گذارد.

*منطق‌الطیر (انتشارات سخن)

پى‌نوشتها:

1. مراجعه شود به درخت معرفت، جشن‌‏نامه استاد زرین‌‏کوب، مقاله «نخستین تجربه‌‏هاى شعر عرفانى»، از نویسنده این سطور.

2. الستین الجامع للطایف البساتین (قصه یوسف) به تصحیح محمد روشن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص2ـ1 و کتاب الفصول، ابوحنیفه عبدالوهاب‌‏بن محمد، از آثار اوایل قرن پنجم، نسخه خطى کتابخانه آستان قدس رضوى، ورق b 253 و مقاله «نخستین تجربه‌‏هاى شعر عرفانى در زبان فارسى» در درخت معرفت.

3. نظر محققان درباره عصر تألیف و روزگار مؤلف پیش از این بر این بود که این کتاب از آثار نیمه دوم قرن ششم است؛ ولى باپیدا شدن زندگینامه مؤلف آن، در کتاب التدوین فى ذکر اهل العلم بقزوین، از عبدالکریم بن محمد رافعى، دانسته شد که کتاب در حدود 470 هجرى تألیف شده است. مراجعه شود به مقاله نگارنده این سطور در جشن‌‏نامه استاد دکتر ذبیح‌‏الله‌ صفا با عنوان «سفینه‌‏اى از شعر عرفانى قرن چهارم و پنجم».

4. سختن: سنجیدن.

5. تسو: واحد سنجش، برابر یک چهارم دانگ و دانگ برابر دو حبه.

6. ضبط مصراع مشکوک است.

7. صفوه‌الصفا، ابن بزاز اردبیلى، مقدمه و تصحیح غلامرضا طباطبایى مجد، 1373، ص 549.

8. مقایسه کنید با این غزل مولانا، (گزیده غزلیات شمس، 214):

اى جان جان جان‌‏ها، جانى وچیز دیگر/ وى کیمیاى کانها کانى و چیز دیگر و نیز این غزل عطار (دیوان، چاپ دکتر تفضلى، 2556): «اى جان جان جانم، تو جان جان جانى/ ‏بیرون زجان جان چیست؟ آنى و بیش از آنى» که مسلماً مولانا غزلِ خویش را با توجه به غزل شمس‌‏الدین محمد بن طغان و نیز غزل عطار سروده است. اگر من این کار را کرده بودم، ناقدان روزنامگى کوس رسوایى مرا بر بام تمام روزنامه‌‏هاى عصر می‌‏زدند؛ اما نبوغ، بی‌‏پرواست!

9. رک: لباب‌‏الالباب، ص231، در سفینه بسیار کهن کتابخانه آیت‌‏الله‌ مرعشى غزلى عرفانى از صفی‌‏الدین یزدى آمده است به مطلع:

کاشکى جز اشک و خون دل پناهى دارمی/ کاشکى جز ناله و زارى سپاهى دارمى

10. در کتاب تکامل شعر عرفانى فارسی‌.

11. قدرى جسورانه و دور از ادب می‌‏نماید؛ ولى ازگفتن آن پروایى نیست که عرفان ابن‌‏عربى محصول جا به جایى پارادایمهاى مشخصى است که هر نوع ترکیب آنها نوعى گزاره «معنی‌‏نما» را به دست می‌‏دهد. بی‌‏پرده‌‏تر بگویم: بازى با الفاظ است. البته ممکن است کسانى از طراز ویتگن اشتاین کل مجموعه عرفان را بازى با الفاظ بدانند، ولى در اینجا قیاس تصوف خراسان (تصوف بوسعید و خرقانى و بایزید و عطار و مولوى) است با آنچه فرمایشات ابن عربى و قونوى و عبدالکریم جیلى و...در قلمرو «تعین اول» و «تنزل ثانى» و «فیض اقدس» و «فیض مقدس» است که هر ترکیب و تغییرى، نوعى گزاره «معنی‌‏نما» را به دست می‌‏دهد، حتى در ترکیبات تصادفى. بسیارى از عارفان مکتب خراسان با تدریس آثار ابن عربى مخالفت داشته‌‏اند. علاءالدوله سمنانى در نامه‌‏اى خطاب به کمال‌‏الدین عبدالرزاق کاشانى (متوفى 736) نقل کرده است که نورالدین اسفراینى «پیوسته از مصنفات ابن‌‏العربى منع فرموده تا حدى که چون شنیده است که مولانا نورالدین حکیم و مولانا بدرالدین، رحمهماا‌لله تعالى، فصوص به جهت بعض طلبه درس می‌‏گویند، به شب آنجا رفت و آن نسخه از دست ایشان بازستاند و بدرید و منع کلى فرمود.» (مصنفات فارسى، علاءالدوله، ص343)

• < قبلی
• بعدی >