ایران‌بوم

خلاصه
دانش اخلاق یا حکمت عملی مبتنی بر نظریه‌هایی است موسوم به نظریه‌های اخلاقی. هر نظریۀ اخلاقی نیز دارای یک مرکز یا نقطۀ مرکزی است که احکام اخلاقی بر اساس آن شکل می‌گیرد. فی المثل مرکز یا نقطۀ مرکزی نظریۀ ارسطو حد وسط (= اعتدال – میانه روی) است؛ حد وسط افراط و تفریط و احکام اخلاقی در فلسفۀ ارسطو براساس همین نقطۀ مرکزی یعنی حد وسط صادر شده است. در این مقاله کوشش شده است تا نشان داده شود در فرهنگ اصیل ایران نیز مرکز یا نقطۀ مرکزی اخلاق «کم آزاری» است و تمام احکام اخلاقی در فرهنگ ایرانی قبل و بعد از اسلام، بر بنیاد اصل کم آزاری صادر شده است، یا دست متفکرانی که وفاداری بیشتری به فرهنگ اصیل ایرانی داشته‌اند احکام اخلاقی خود را بر بنیاد این اصل سامان داده‌اند. برای روشن شدن این مسئله نخست، به کوتاهی آراء یونانی مورد بحث قرار گرفته و سپس ضمن پرداختن به نمونه‌های ایرانی و طرح نظریات تنی چند از متفکران ایران زمین نظریۀ ایرانی «کم آزاری» تبیین شده است و از آنجا که به نظر نگارنده برای تبیین دیدگاههای فلسفی ایرانی نه تنها به آراء فلاسفه که به نظریه‌های شاعران و نویسندگان بزرگ، که خود متفکرانی بزرگ بوده‌اند نیز باید مراجعه کرد، از دیدگاههای شاعرانی چون نظامی، حافظ و به ویِژه سعدی – که در بوستان به طرح آرمانشهر بر اساس فرهنگ ایرانی پرداخته – نیز در توجیه و توضیح نظریۀ «کم آزاری» استفاده شده است.
واژه‌های کلیدی: کم آزاری، مردم آزاری، اخلاق، حکمت عملی، آرمانشهر .

درآمد
حکمت را به نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. در حکمت نظری از نظریه‌ها یا «هست»ها سخن می‌رود؛ نظریه‌هایی که در گزاره‌های اخباری بیان می‌شوند. در حکمت عملی از دستورالعمل‌ها یا «بایست‌ها و شایست‌ها» سخن در میان است؛ از این معنا که چه باید کرد و چه نباید کرد. سخن خواجه نصیر مبنی بر این که: «حکمت دانستن چیزهاست چنانکه باید و کردن کارهاست چنانکه شاید» (نصیرالدین توسی، 1360 ش: 37-38) ناظر بر همین معناست. از آنجا که رفتار، شامل رفتار فردی و جمعی است و جمع (= اجتماع) هم شامل جمع خانواده و جمع مردم در کشور، حکمت عملی را به تهذیب اخلاق (= دستورالعمل‌های رفتار نیک فردی) و تدبیر منزل یا حکمت منزلی (= دستورالعمل‌های رفتار نیک در جامعه) تقسیم می کنند و گاه اخلاق را توسّعاً در معنای حکمت عملی به کار می‌برند، چنانکه عنوان کتاب خواجه نصیر یعنی اخلاق ناصری گویای همین کاربرد است. (دادبه، 1369 ش: 19-27)
حکیم، همواره به وضعی مطلوب و مطلوب‌تر می‌اندیشد و از وضع موجود راضی نیست. وضع موجود در نگاه حکیم، و در قیاس با وضع آرمانی که در تصور او می‌گنجد، یا سخت نامطلوب است، یا حداکثر نامطلوب و چنین است که رفتارها، اعم از رفتار فردی و جمعی، باید بهتر و بهتر شود تا زندگی آرمانی و در نهایت، آرمانشهر تحقق یابد. وقتی حکیم وضع موجود را نامطلوب می‌بیند و از آن در رنج است می‌پرسد: چه باید کرد، یا چگونه باید رفتار کرد تا از رنجها بکاهد و بر شادی و خوشی و خوشبختی بیفزاید؟ این پرسش، گرچه پیوسته در برابر حکیم مصور است، اما آنگاه که بر فشارها می‌افزاید و نفس کشیدن دشوارتر می‌شود پرسش هم جدی‌تر و اساسی‌تر جلوه می‌کند. وضع اجتماعی یونان از روزگار سقراط و افلاطون روی در نا به سامانی داشت، عصر طلایی سپری می‌شد و آشفتگی چهره می‌نمود و سوفسطائیان – که حکایت نیک و بدشان دراز است – با سلاح جدل در رزمگاه اندیشه‌ها ایستاده بودند و سقراط (469 – 399 ق.م) اعلام می‌کرد که اینان جوانان آتن را به سوی تباهی سوق می‌دهند و چارۀ این درد، درد تباهی «دانایی» است؛ چرا که تمام بلاهایی که بر سر آدمی می‌آید در اثر نادانی است و آن کس که بداند نیک چیست بد نمی‌کند و شاهراه صواب و سعادت گام می‌نهد.
پس از سقراط و افلاطون دیگر فیلسوفان یونان، هر یک با توجه به اوضاع و احوالی که در آن می زیستند و آن را مطلوب نمی دانستند راهی به سوی آنچه در نظر آنان مطلوب می‌نمود و سعادت به بار می آورد پیشنهاد کردند. متفکران ایران زمین نیز براساس باورهاشان و اوضاع و احوال اجتماعی – فرهنگیشان نظریه‌ای ابراز داشتند که به نظر آنان رفتار کردن براساس آن خوشبختی به بار می آورد... برای تبیین موضوع، این مقاله به دو بخش تقسیم می‌شود. در بخش نخست نگاهی گذرا به نظریه‌های اخلاقی متفکران یونان کرده می‌آید و در بخش دوم نظریۀ اخلاقی متفکران ایران زمین مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد:

1. نظریه‌های یونانی (1)
گفتیم که اخلاق یا حکمت عملی بحث از «بایدها» ست و به تعبیر خواجه نصیر بحث از «کردن کارها چنانکه شاید». حاصل کردن کار چنانکه باید و شاید هم به بار آمدن آرامش و سعادت است. نیز گفتیم که «باید» و «شاید (= شایسته است)» حکایت آرمان و کمال مطلوب است و لاجرم امری است در تقابل با «آنچه هست» و مطلوب نیست. سقراط و شاگرد او افلاطون وضع جامعه یونان و رفتار سوفسطائیان را وضعی نامطلوب می‌دیدند و آن را نتیجۀ بی‌خبری و نادانی به شمار می‌آوردند و کلید گنج سعادت را «دانایی» می‌دانستند. چنین بود که قول سیسرون، حکیم رومی (106 – 43 ق.م) سقراط، فلسفه را از آسمان به زمین آورد و وارد زندگی مردم کرد، یعنی اعلام داشت به جای پرداختن به قصۀ مادة المواد و کشف اسرار گیتی، جوانان را دریابید و با داروی «دانایی» به درمانشان کمر ببندید. افلاطون نیز به راه استاد خود رفت و طراحی جامعه‌ای آرمانی (= مدینه فاضله = ناکجا آباد) پرداخت که از کاستی‌های جامعۀ یونان آن روزگار به دور باشد... چندی بعد یونان به تصرف فیلیپ مقدونی و پسرش اسکندر (356 – 323 ق.م / حک 336 – 323 ق.م) درآمد و دورۀ «آزادی و طلایی سپری شد، مردم به بند کشیده شدند و به رنج افتادند و این پرسش که: چه کنیم که کمتر رنج ببریم و راهی به سوی آزادی و آرامش و شادی بیابیم، جدی و جدی‌تر شد. ارسطو (384 – 322 ق.م) حکیم بزرگ یونان، که خود معلم اسکندر بود تباهی این جهانگیر را، که برآمده از افراط‌های او بود می‌دید که مردم یونان هم به سبب تسلیم شدنها و بی‌اعتنا ماندنها و به راه تفریط رفتن‌ها تباه شدند. بنابراین اعلام کرد راه رهایی و به تعبیر حافظ «راه نجات» و یگانه روش دست یافتن به آرامش و سعادت «اعتدال (= میانه روی)» است]، یعنی پرهیز کردن از افراط و تفریط و به تعبیر حافظ: (دیوان، 1381 ش: غزل 283)

دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

و چنین بود که حکیمان یونان، در دوران ادبار و تباهی و اسارت که با تصرف یونان از سوی اسکندر (356 – 323 ق.م) و پدرش فیلیپ (356 ق.م) آغاز شده و با تسخیر این کشور به دست رومیان (سال 146 م) استمرار یافته بود، در کار جستجوی «راه نجات» می‌کوشیدند: برخی از متفکران، موسوم به سیرنائیک‌ها، شاگردان و پیروان آریستیپوس، اهل شهری موسوم به سیرن (در آفریقا) از سخنان سقراط تفسیری ویژه به دست دادند و اعلام کردند: رهایی از لذت گرایی و لذت جویی است، همین و دیگر هیچ، چرا که (حافظ، 1381 ش: غزل 65 ):

خوشتر ز عیش و صحبت و باغ و بهار چیست               ساقی کجاست گو سبب انتظار چیست؟
معنی   باغ      زندگی   و   روضۀ   ارم                 جز طرف جویبار و می خوشگوار چیست؟
هر وقت خوش که دست دهد، مغتنم   شمار                کس را وقوف نیست که انجام کار چیست؟

بعدها که دیکتاتور سلطه‌گر آرام تر شد و مردم هم قدری عادت کردند اپیکور و پیروان وی با تعدیل نظریه لذت گرایی، راه رهایی را در انتخاب «لذت های پایدار و بی زیان روحانی» دانستند و اعلام کردند که لذت گرایی روحانی، و نه جسمانی، کلید گنج سعادت است.
به موازات خط لذت گرایی، در این دوران، شاهد خط زهدگرایی نیز توانیم بود: زهدگرایی افراطی کلبیان، و زهد گرایی معتدل و میانۀ رواقیان.
کلبیان، ایستاده در برابر اختناق برآمده از اوج سلطنت اسکندر اعلام کردند: رهایی در زهد است و کسی که زهد پیشه کند و نخواهد و بترک دنیا بگوید به آرامش و سعادت می‌رسد، چرا که «خواستن‌ها» عامل خواری است و دنیاگرایی ها سبب اسارت. معروف است که متفکر بزرگ کلبی، دیوژن (= دیوجانس) که بترک هر آنچه داشت گفته و در خم منزل کرده بود، کاسه‌ای داشت که با آن آب می‌نوشید و چون، روزی، دید که یک چوپان چگونه از دستان خود کاسه ساخت و نوشید تنها مایملک خود، یعنی کاسه را به سویی افگند! دیوژن همان شخصیت افسانه‌گون است که در روز روشن با چراغ به جستجوی انسان بر می‌خاست (مولوی، 1366 ش: غزل 441):
دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر                               کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
نیک پیداست که این همه، اعتراض است و شیوه‌ای در مبارزۀ منفی چنانکه چون اسکندر به دیدار او شتافت و گفت: «از من چیزی بخواه» پاسخ شنید: «... بگیر از سر آزاده سایه‌ات» (2)
زهد افراطی کلبیان که اعتراضی بود به سلطه و اختناق شدید اشغالگران، با گذشت زمان و به همان سبب که لذت‌گرایی افراطی جای خود را به لذت گرایی معتدل داد، جای خود را به زهد معتدل بخشید. بدین معنا که رواقیان با تقسیم نیازها به نیازهای ضروری (= صادق) و غیر ضروری (= کاذب) راه رستگاری و سعادت را گونه‌ای زهد، یعنی زهد معتدل دانستند و از «درویشی» به عنوان ‌کلید گنج سعادت سخن گفتند که (حافظ، دیوان، 1381 ش : غزل 440):
در این دنیا اگر سودی است با درویش خرسند است
                                             خدایا منعمم گردان به درویشی و خرسندی
سرانجام در پایان این دوره شاهد نظریه‌ای به ظاهر حیرت‌انگیز خواهیم بود که به واقع چیزی نیست جز فریاد اعتراض در خاموشی و آن نظریۀ شکاکان، یعنی دیدگاه پیرون یا پیرهون (معاصر اسکندر) و پیروان او (= شکاکان) است. به نظر شکاکان، راه رهایی، خاموش ماندن و تصدیق نکردن است. پیرون می‌گفت: اگر می‌خواهید آرامش داشته باشید نه چیزی را اثبات کنید نه نفی نمایید! و از آنجا که رسیدن به دانش، راهی جز تصدیق یعنی اثبات و نفی کردن ندارد و تصدیق نکردن، راه دانش را می‌بندد و آدمی را در شک نگاه می‌دارد، نظریۀ پیرون و یاران او را در تاریخ فلسفه، شک گرایی (scepticism) خوانده‌اند! اما آیا قصه این است، یا حکایت، حکایت فریاد اعتراض در خاموشی و با خاموشی است که (حافظ، 1381 ش: غزل 340):
من که از آتش دل چون خم می در جوشم
                                          مهر بر لب زده خون می‌خورم و خاموشم
به کوتاهی می‌توان گفت حکمای یونان در این عصر در پاسخ بدین پرسش که: چه کار کنیم و چه راهی در پیش گیریم که کمتر رنج ببریم و دست کم کوره راهی به سوی آرامش و سعادت بگشاییم، پاسخهایی دادند با عناوینی چون:
- دانایی: راه رهایی دانایی است و آن کس که بداند سعادتمند است: دیدگاه سقراط و افلاطون
- اعتدال = حد وسط: افراط و تفریط، سبب تیره‌بختی است و اعتدال در کارها عامل آرامش و سعادت خواهد بود: دیدگاه ارسطو
- لذت گرایی: لذت یعنی سعادت و کسی که بخواهد به آرامش و خوشبختی برسد باید خود را در دریای لذت‌ها غرقه سازد: لذت‌های مادی به نظر سیرنائیک‌ها، و لذت‌های روحانی پایدار به نظر اپیکوریان.
- زهد گرایی: راه رهایی، زهدگرایی است و آن کس که بترک دنیا بگوید و زهد پیشه کند سعادتمند خواهد بود؛ زهد افراطی به نظر کلبیان و زهد معتدل یا درویشی به نظر رواقیان.
- شک گرایی: آرامش و سعادت را در شک طلب باید کرد که تصدیق کردن، عامل هزاران رنج و تعب است و چون خاموشی گزینیم و اظهار نظر نکنیم بسا که از رنج برهیم و به آرامش برسیم.
چنین حکایت‌هایی را در تمام ادوار تاریخی، در تمام عالم، به هنگام سلطۀ بیگانگان و بیدادگران شاهد توانیم بود، درست همانند وضع مردم میهن ما ایران در جریان حملۀ مغولان و پس از آن...
1. نظریه ایرانی کم آزاری
این نظریه‌ها؛ نظریه‌های یونانی از یک سو برآمده از تجربه‌های بشری است، بنابراین مردم هوشمند و بخرد ایران زمین، با بیش از یک دنیا تجربه، خود بدین نظریه دست یافته‌اند. تاریخ نشان می‌دهد که پدران ما هم با لذت آشنا بوده‌اند و با رنج بیگانه، هم تجربه زاهدانه داشته‌اند، هم می‌دانسته‌اند که چه زمان و چگونه باید خاموشی گزینند، و کی باید اعتدال پیشه کنند که مردمانی «دانا» بوده‌اند... از سوی دیگر هم در دورۀ باستان و هم در عصر اسلامی با آراء یونانی آشنا بوده‌اند... با این همه به نظر می‌رسد که هیچ یک از نظریه های یونانی، نظریۀ بنیادی آنان در اخلاق نبوده است. آنان دیدگاهی در اخلاق داشته‌اند که از فرهنگ خاص ایرانی و از تجارب ویژۀ ایرانیان در فراز و نشیب تاریخ ایران زمین برآمده است و با جامعیت ویژۀ آن، به نوعی دیدگاههای برآمده از فرهنگ یونان را هم دربر می‌گیرد و آن دیدگاه بنیادی موسوم به «کم آزاری» است.
کم در ترکیباتی چون «کم آزاری» و «کم التفاتی» و «کم اندیشی» پیشوند منفی کننده است، جانشین «بی» بنابراین کم اندیشی به معنی بی فکری، کم التفاتی به معنی بی‌توجهی و سرانجام «کم آزاری» به معنی «بی آزاری» است (نک: دهخدا، 1373 ش: 11/16352 – 16351 و معین، 1354 ش: 3054 – 3053، مدخل «کم» و «کم آزاری») و کم آزار، اولا کسی است که به دیگران ستم نکند به دادگری رفتار نماید. و در یک کلام، کم آزاری، عدالت و دادگری است و کم آزار، عادل و دادگر است؛ ثانیا، اهل نرمی و ملایمت و ملاطفت نیز هست که این همه لازمۀ بی آزاری و دادگری است.
بهین بهان، کم آزاری: اگر عاقلان یونان، دانایی، اعتدال، لذت گرایی، زهدگرایی و خاموشی را بنیاد اخلاق شمرده‌اند و بر این باور بوده‌اند راه بهین و بهین شیوه گزیدن دانایی، اعتدال و... است، خردمندان ایران زمین، کم‌آزاری را بنیاد اخلاق و بهین شیوه زندگی دانسته‌اند و اگر آن همه را؛ دانایی و اعتدال و... را در نگاه خردمندان – یونان بهان به شمار آوریم در نگاه خردمندان ایران، آن سان که ناصرخسرو نیز تصریح کرده است. «... بهین بهان کم آزاری است. (ناصرخسرو، 1378ش : 197 ، بیت 32) و در نتیجه «کم آزاری» هم «بهین بهان» است یعنی در میان صفات نیک، بهترین صفت محسوب می‌شود. و این از آن روست که اولا، لازمۀ کم آزاری، دانایی است و تا آدمی به دانایی نرسد کم آزار نمی‌گردد که مردم آزاران، بی خردان نادانند. به همین سبب سقراط، مادر رذایل را نادانی و منشا فضایل را دانایی می‌دانست و تصریح می‌کرد که اگر کسی بد را از نیک بازشناسد گرد بدی نمی گردد؛ ثانیا، کم آزاری، عین اعتدال و میانه روی (= پیمان در اخلاق ایرانی) است (3) که کم آزاری، عین دادگری (= عدالت) است و کم آزار، همانا دادگر (= عادل) است و دادگری (= عدالت) یکی از چهار فضیلتی است که حکیمان یونان و به پیروی از آنان، حکیمان مسلمان از آن سخن می‌گویند (سه فضیلت دیگر عبارتند از: حکمت، شجاعت و عفت)؛ ثالثا، لذت گرایی، زهدگرایی و شک‌گرایی، حاصل بیدادگری و ظلم و به زبان حکمت ایرانی، نتیجۀ مردم آزاری و در پیش نگرفتن شیوۀ کم آزاری است. بیدادگری و مردم آزاری موجب می‌شد تا کلبیان و رواقیان و لذت گرایان و شکاکان در جستجوی راهی و روشی برآیند که به مدد آن کمتر رنج ببرند و به آرامشی نسبی دست یابند. اگر کم آزاری (= عدالت) بر جامعه‌ای که آنان در آن می‌زیستند حاکم بود و اگر مقدونیان و رومیان طریق مردم آزاری در پیش نگرفته بودند اساسا نه آن پرسش مطرح می‌شد و نه چاره‌گری‌هایی چون لذت‌گرایی و زهدگرایی و شک‌گرایی به نظر می‌رسید و چنین است که کم‌آزاری، بهین بهان است و به گونه‌ای مادر تمام فضایل به شمار می‌آید. این نظریه که بنیاد نظریۀ اخلاقی کم آزاری است، نظریه‌ای که خردمندان ایران زمین، چه پیش از دوران اسلامی و در عصر زرتشتی‌گری ایران و چه در دوران اسلامی این مرز و بوم بر آن تاکید ورزیده‌اند:
1-1. اصل دین مغان کم آزاری است: در آیین مغان (= آیین زرتشتی) کم آزاری و مردم آزاری و به طور کلی هر کردار بد زیان بار، به اهریمن و کارگزاران او یعنی دیوان و پتیارگان باز می‌گردد، چنانکه کردارهای نیک به هرمزد (= اهورا مزدا) و کارگزاران او یعنی امشاسپندان و ایزدان (= فرشتگان مقرب و غیر مقرب) بازبسته است، حتی دوزخیان را، نه فرشتۀ عذاب که دیو، شکنجه و آزار می‌کند و فرشتگان به بهشتیان، رحمت و راحت می‌رسانند و در بندهش به تفصیل از کردارهای نیک و بزرگ هرمزد و یاران او، امشاسپندان و ایزدان (بهار ، 1381 ش: 146 به بعد) همچنین از بدکرداری اهریمن و یاران او یعنی دیوان (همان ، 166) سخن در میان آمده است. همچنین در ارداویراف نامه می‌خوانیم که سروش خطاب به ارداویراف می‌گوید:
«...به تو نماییم پاداش پرهیزگاران را از هرمزد و امشاسپندان
در بهشت و به تو نماییم زخم و پادافره (= شکنجه و کیفر)
گونه گونه به دروندان (= کافران و مرتدان) را به دوزخ که
از اهریمن و دیوان و پتیارگان رسد» (همان، 305)
در اندرزنامه‌های پهلوی نیز بر پرهیز کردن از کردارهای ناشایست از جمله انواع مردم آزاری، چون آزردن مردم با زبان (اندرزنامه‌ها، 1346 ش: 39) و زیردست آزاری (همان، 57) تاکید شده است. تامل در اندرزها همچون تأمل در کردارهای بد دیوان، نشان می‌دهد که جمله ناظر است بر توصیه به پرهیز کردن از خود آزاری و به دیگر بیان توصیه به کم آزاری یعنی رعایت کردن عدالت و اعتدال (4) در کردارهاست. آشناترین متن بازمانده از عصر ساسانی، باب برزویه طبیب، نوشتۀ برزویه یا بزرگمهر، آن بزرگ مردی که کتاب کلیله و دمنه را از هند به ایران آورد و به زبان پهلوی ترجمه کرد و درآمدی بر آن نوشت که به باب برزویه طبیب معروف است. این باب که به راستی با روشنفکرانه‌ترین گزارش‌های عصر جدید فرنگ در زمینۀ جستجوگری انسان خردمند و برخورد او با ادیان و سرانجام در پیش گرفتن روشی خردمندانه و انسان‌گرایانه پهلو می‌زند، به طور خاص شرح جستجوگری برزویه و به طور عام شرح جستجوگری هر روشن‌بین روشن‌رایی است که می‌توان در هر جای عالم سراغ کرد. برزویه در این گزارش، نخست از نسب خود سخن می‌گوید و این که پدرش لشکری نظامی بوده است و مادرش از خاندان علمای دین زردشت و سپس از این معنا که سخن در میان می‌آورد که طب را به قصد خدمت به مردم برگزیده است. برزویه در طب سرآمد اقران خود می‌گردد، اما پاسخ پرسش‌های فلسفی خود را در گسترۀ دانش طب نمی‌یابد و از آنجا که در شرق به طور عام و در ایران به طور خاص مکاتب فلسفی رنگ دینی دارند و به عبارت دیگر نظام‌های دینی، جایگزین نظام‌های فلسفی است، برزویه به قصد تحری حقیقت به تحقیق در ادیان می‌پردازد و با ارباب ادیان به گفت و گو می‌نشیند تا مگر به پاسخ پرسش‌های خود دست یابد، اما تلاش‌ها و جستجوگری‌های او جز حیرت حاصلی به بار نمی‌آورد و آنچه می‌بیند جز اختلاف نظرها، تقلیدهای کورکورانه، پذیرش باورها از بیم جان و دفع زیان و جلب سود نیست و برزویه، حیرت زده و نومید، نتیجۀ جستجوگری‌های خود را بدین سان بیان می‌کند:
«... و اختلاف میان ایشان (= ارباب ادیان) در معرفت خالق و
ابتدای خلق و انتهای کار، بینهایت و رای هر یک بر این مقرر که من مصیبم و خصم مخطی!» (نصرالله منشی، 1384ش : 48)
برزویه حاصل بحث و گفت و گوی خود با علمای هر صنف را هم این گونه گزارش می‌کند:
«... و هر طایفه که دیدم در ترجیح دین و تفصیل مذهب
خویش سخن می‌گفتند و گرد تقبیح ملت خصم و نفی
حجت مخالفان می گشتند ...» (همانجا)
برزویه در پی این جستجوگری و به دنبال ناکامی برآمده از آن، به جای آنکه عمری اسیر حیرت بماند یا مقلدوار بزید، راهی خردمندانه و روشن بینانه برگزید؛ راهی اخلاقی، فلسفی و انسانی که به سبب برآمدن از فرهنگ فلسفی – دینی ایران رنگ دینی نیز داشت. راه اخلاقی – انسانی که برزویه در پیش گرفت با پیشوانه ژرف فلسفی آن، مبتنی بر عمل بود که به گفتۀ خداوندگار حکمت و ادب، سعدی «به عمل کار برآید، به سخندانی نیست» (سعدی، 1375 ش: 653) و برزویه این معنا را پیش چشم داشت. راه و روش برزویه از دو منظر، عام و خاص، در خور توجه و بررسی است:
از منظر عام، نیک کرداری است و جز به نیکی نپرداختن؛ نیکی‌هایی که پیروان ادیان و مذاهب مختلف در نیک بودن آنها همداستانند. برزویه، رسم و راه خود را این سان بیان می‌کند:
« صواب من آن است که بر مواظبت و ملازمت اعمال خیر
که زبدۀ همۀ ادیان است اقتصار نمایم و هر آنچه ستودۀ
عقل و پسندیدۀ طبع است اقبال کنم ...» (نصرالله منشی، 1384 ش: 50)
از منظر خاص، کم آزاری است و این خاص، خاصی است که عام را دربرمی گیرد؛ چرا که اگر نیک بنگریم جملۀ کارهای بد بدان‌سان که برزویه خود نیز برمی‌شمارد مثل «رنجانیدن جانوران و کشتن مردمان و کبر و خشم و خیانت و دزدی... و ایذاء مردمان و دوستی دنیا و جادوی و دیگر منکرات» (همان، 50-51) به گونه‌ای متضمن مردم آزاری یا معلول مردم آزاری و احتراز از آنها در یک کلام کم آزاری است. به همین سبب برزویه تصریح می کند که:
«علم به کردار نیک جمال گیرد که میوۀ درخت دانش،
نیکوکاری و کم آزاری است» (نصرالله منشی، 1372 ش: 36)
و از آنجا که اخلاق، حکایت رفتار نیک فردی و جمعی است و انسان نیک اخلاقی انسانی است که در رفتار خود با دیگران به نیکی رفتار کند در فرهنگ ایران، کم آزاری ، اساس این رفتار به شمار می‌آید و یکی از سه روش پسندیده در مجموعۀ زندگی این جهانی و آن جهانی محسوب می‌شود:
«و کوشش اهل عالم در ادراک سه مراد ستوده است:
ساختن توشۀ آخرت، و تمهید اسباب معیشت، و راست
داشتن میان خود و مردمان به کم آزاری و ترک اذیت...» (همان، 37)
کم آزاری، در فرهنگ ایران، نه تنها عامل ارتباط انسانی در این جهان و سبب سعادت این جهانی است که موجب رستگاری آن جهانی نیز هست، چنانکه برزویه تصریح می‌کند:
«و هرگاه متقی در کارهای این جهان فانی و نعیم گذرنده
تأمّلی کند و هر آینه مقابح آن را به نظر بصیرت ببیند، همت بر
کم آزاری و پیراستن را عقبی مقصور شود»
(نصرالله منشی، 1372 ش: 46 و 1384 ش : 52)
و بدین ترتیب کم آزاری، در نگاه متفکران ایرانی پیش از اسلام عامل سعادت این جهانی و آن جهانی است که کم آزاری در نگاه اندیشمندان ایران زمین، مادر فضایل است و به تعبیر جامی (817-897 ق) «اصل کیش مغان». وی در مثنوی سلسلة الذهب گزارشی به دست می‌دهد از منادی فرمودن هرمز بن کسری سپاه را و بر حذر داشتن آنان از درآمدن (= ورود) به کشت کشاورزان و زیان رساندن به آنان و نیز اعلام کردن مجازات آن کس که گوش بدین فرمان ندهد با بریدن گوش او! در پی این منادی کردن، خسرو (= خسرو پرویز ولیعهد هرمز) با یاران خود بساط عیش می‌گسترد و غرق شور و مستی می‌شود و در این حال، اسب او وارد کشتزاری می‌گردد و شاخه‌ای از تاک آن کشاورز را هم اسب یکی از یاران خسرو می‌شکند و آن کشاورز، فریاد عدالت خواهی بر می‌آورد و بر کم آزاری، که اصل دین مغان است، تاکید می ورزد (جامی، 1378 ش: 1/343 – 344، ابیات 5619 – 5620)
...صاحب باغ بر گرفت مغان                             کای برافتاده از تو کیش مغان
اصل دین مغان کم آزاری است                          جستی آزارم، این چه دینداری است
و البته پادشاه، داد آن دهقان می‌دهد و ضرر و زیانش را جبران می کند و حتی بیش از آنکه حق اوست بدو می‌بخشد (نیز نک: همانجا؛ نظامی، 1378 ش: 45). حکیم بزرگ ایران زمین، فردوسی (329 – 411 یا 416 ق) نیز آنجا که از پند شاپور اول، پادشاه ساسانی (حک 244 – 652 م) به فرزند خود، اورمزد سخن می‌گوید از زبان او بر اصل کم آزاری تاکید می‌ورزد و شرط بختیاری و توفیق در حکمرانی را کم‌آزاری می‌شمارد (فردوسی، 1384 ش: 2/ 1238):
بجز داد و خوبی مکن در جهان                                 پناه کهان باش و فر مهان
به دینار کم ناز و بخشنده باش                                  همان داد ده باش و فرخنده باش
مزن بر کم آزار بانگ بلند                                    چو خواهی که بختت بود یارمند
همه پند من سر به سر یاد گیر                              چنان هم که من دارم از اردشیر
همچنین از زبان فرمانده سپاه در عصر هرمز پسر انوشیروان، خطاب به سپاهیان می‌گوید (همان، 2/1619):
به لشکر چنین گفت پس پهلوان                                    که ای نامداران روشن روان
کم آزار باشید و هم کم زیان                                     بدی را مبندید هرگز میان
و بدین سان بر این معنا که «اصل دین مغان کم آزاری است» و کم آزاری، بنیاد کردارهای نیک و به زبان فلسفی، اساس فضایل اخلاقی است تاکید می‌ورزد.
1-2 . اصل اسلام در کم آزاری است: اسلام به ایران آمد و عربها، به قول علامه اقبال لاهوری (1289 – 1357 ق / 1873 – 1938 م) به بزرگترین توفیق خود که همانا فتح ایران و بهره‌مند شدن از فرهنگ و تمدنی که الهی و انسانی نیز بود، دست یافتند.(5) فرهنگ الهی – انسانی ایران هم، که در اواخر عصر ساسانی اسیر هوی و هوس‌های مغان و موبدان شده بود، با بهره‌مندی از پیام های آسمانی اسلام، شکوفاتر شد و جهان متمدن آن روزگار را تحت لوای اسلام به تصرف در آورد. پیام انسانی – الهی کم آزاری، که اسلام نیز مدافع و مروج آن بود، حضور خود را در فرهنگ و تمدن و تفکر اسلامی ایران حفظ کرد و نه تنها به عنوان یک اصل حکمی در حکمت عملی ایران اسلامی پذیرفته شد که نزد شاعران حکمت شعار پارسی گوی نیز به عنوان «بهین بهان، مایۀ پرداختن صدها مضمون شاعرانه – حکیمانه گردید، چنانکه ناصر خسرو (394 – 481 ق) بر پرهیز کردن از مردم آزاری و در پیش گرفتن راه و رسم کم آزاری تاکید ورزید و اعلام کرد: «... که بهین بهان، کم آزار است، (ناصرخسرو، دیوان، 1378 ش: 197) و در نتیجه چنانکه پیشتر هم اشارت رفت، در میان صفات نیک هم کم آزاری بهین بهان به شمار می‌آید و اگر این بهین بهان، آنجا، در ایران پیش از اسلام، و در نظر اندیشمندان آن روزگار، اصل دین مغان هم به شمار می‌آمد، اینجا، در ایران اسلامی نیز اصل و بنیاد اسلام محسوب شد و مسلمانی، به گزاردن حق مردم همراه با کم آزاری (همان، 286 بیت 43) تفسیر گردید که پیامبر اسلام (ص)، به تصریح خود او «برانگیخته شد تا به تکمیل مکارم اخلاق بپردازد: بعث لاتمم مکارم الاخلاق» (نجم رازی، 1383 ش : 422 ؛ طبرسی، 1986 م : 9 و 10 / 500) و کم آزاری، نه فقط در شمار مکارم اخلاق است که اصل و اساس هر نیکی است و دامنۀ آن از دوستداری خدا تا دوستداری مردم گسترده است... و چنین است که خواجه عبدالله انصاری (396 – 481 ق) کم آزاری را نشانۀ دوستداری خدا و دلیل خداشناسی می‌شمارد و تصریح می‌کند که: «دوستی خدا را در کم آزاری شناس»، ابن یمین (اواخر سده 7 – 769 ق) «بیش بخشیدن و کم آزاری» را کلید در بهشت می‌داند (ابن یمین، بی تا : 343؛ نیز نک : دهخدا ، 1373 ش : 11/16352 – 16351 مدخل «کم» (6)) و سنایی (نیمه دوم سده 5 – بین 525 و 545 ق)، چونان برزویه طبیب که می‌گوید: «از بدان ببریدم و به نیکان پیوستم و رفیق خویش صلاح و عفاف را ساختم که هیچ یار و قرین چون صلاح نیست (نصرالله منشی، 1384 ش: 51). اندرز می‌دهد که: «از بداندیشان بترس و با کم آزاران نشین» (سنایی ، 1341 ش : 557) تا در این جهان به آرامش و سعادت دست یابی و زمینۀ سعادتمندی آن جهانیت نیز فراهم آید و این از آن روست که: «رستگاری هر دو عالم در کم آزاری بود» (همانجا) ادامۀ بحث را به دو بخش تقسیم می‌کنیم در بخش نخست به بررسی دیدگاه محمد زکریای رازی، نظامی و حافظ می‌پردازیم و بخش دوم را به طرح نظریۀ خداوندگار حکمت و ادب، سعدی اختصاص می‌دهیم تا دلیلی باشد بر نظریۀ این بزرگمرد در پرداختن آرمانشهر، در بوستان که جداگانه از آن سخن گفته‌ام: (7)
الف) بخش نخست) محمد زکریای رازی (251 – 313 ق)، ضمن بیان اسارت روح در تن یا مفتون شدن نفس بر هیولی، به سبب نادانی، با هدف بهره‌مند شدن از لذات جسمانی، آفرینش جهان و انسان را معلول رحمت الهی می‌داند و می‌افزاید که خداوند عقل را که پرتو جوهر الهی است به جهان فرستاد تا نفس خواب زدۀ غافل را بیدار و هشیار سازد و بدو بفهماند که جای او نه این عالم، که عالمی دیگر است (ناصرخسرو، 1384 ش: 104 – 105) و خطاب به وی، به تعبیر حافظ (1381 ش: غزل 37) اعلام کند:
که: ای بلند نظر شاهباز سدره نشین                    نشیمن تو نه این کنج محنت آبادست
تو را ز کنگرۀ عرش می‌زنند صفیر                   ندانمت که در این دامگه چه افتادست
بنابراین انسان برای رهایی و رستگاری باید عالم علوی را بشناسد، از این عالم حذر کند تا بدان عالم باز رسد و:
«مردم بدین عالم نرسد مگر به فلسفه و هر که فلسفه بیاموزد
و عالم خویش را بشناسد و کم آزار باشد و دانش آموزد از
این شدت برهد...» (ناصرخسرو ، 1384 ش: 104 – 105)
سخنان رازی بیانگر چند مسئله فلسفی است: نخست آنکه او به شیوۀ متفکران هند و افلاطون به ازلیت نفس و تناسخ روح باور دارد و رهایی آن را در گرو عبور از زنجیرۀ تناسخ می‌داند؛ دوم آنکه: عقل، راهنمای انسان در زندگی و شناسندۀ حقیقت است و نبوت وجهی ندارد (نک: دادبه، «براهمه»، 1371 ش: 162 – 163)؛ سوم آنکه: راه رهایی و رستگاری همانا روی آوردن به فلسفه و فیلسوف شدن است و از آنجا که فلسفه دارای دو جنبۀ نظری و عملی است، رهایی و رستگاری نیز معلول دو عامل است:
- عامل نظری، یعنی دانایی
- عامل عملی، یعنی کم آزاری

اگر شرط رهایی و رستگاری، دانایی در معنای فیلسوف شدن نیز باشد بجاست تا این پرسش به ذهن متبادر گردد که: مگر همه می‌توانند فیلسوف بشوند؟! و چون فیلسوف شدن همگان میسر نیست پس رهایی و رستگاری همگان هم میسر نخواهد بود! رازی خود، بدین پرسش چنین پاسخ داده است:
« ... و دیگر نفوس [= یعنی نفوس عوام = غیر فیلسوفان] اندر
این عامل همی مانند تا آنگاه که همۀ نفس‌ها اندر هیکل
مردی به علم فلسفه از این راز آگاه شوند و قصد عالم خود
کنند و همه به کلیت آنجا بازرسند، آنگاه این عالم برخیزد
و هیولی از این بند گشاده شود همچنانکه اندر ازل
بوده است» (ناصرخسرو ، 1384 ش: 105)
حافظ که در مقام سخنگوی بزرگ فرهنگ ایران، بی‌گمان این پرسش را که «مگر همه می توانند فیلسوف شوند؟» پیش چشم داشته، به عامل عملی رهایی توجه کرده، بر کم آزاری تاکید ورزیده و یگانه راه رهایی را کم آزاری دانسته است. او گرچه پیوسته با دشمنان مردم آزار مردم در ستیز است و به هیچ روی با آنان سر آشتی ندارد و سراسر دیوان او بیانیۀ کم‌آزاری است، اما دست کم در دو غزل آشکارا بدین نظریه توجه کرده است:
یکی، در مقطع غزلی به مطلع (حافظ، 1381 ش: غزل 66):
بنال بلبل اگر با منت سر یاری است                   که ما دو عاشق زاریم و کار ما زاری است
اعلام می کند که: «رستگاری جاوید در کم آزاری است» و حتی آزردن دلی با ناله‌ای روا نیست:
دلش به ناله میازار و ختم کن حافظ                     که رستگاری جاوید در کم آزاری است
دوم، در بیتی از غزلی به مطلع (همان، غزل 76):
جز آستان توام در جهان پناهی نیست                  سر مرا بجز این در حواله گاهی نیست
بار دیگر بیانیۀ کم آزاری است را این سان طرح می‌کند:
مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن                 که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست
و ضمن شکوه کردن از بیدادگری «پادشاه کشور حسن» (= معشوق)، رندانه به انتقاد از بیدادگری پادشاه ستم پیشه روزگار خود می‌پردازد و توجه او را به دادخواهی دادخواهان ستمدیده جلب می‌کند:
عنان کشیده رو ای پادشاه کشور حسن                که نیست بر سر راهی که دادخواهی نیست

بدین نکتۀ بسیار مهم توجه باید کرد که مقدم بر حافظ و پیش از دیگر شاعران اندیشمند، حکیم ابوالقاسم فردوسی بدین معنا عنایت داشته و یگانه راه رستگاری «کم آزاری» دانسته است (شاهنامه، 1384: 1/398):

ز روز گذر کردن اندیشه کن پرستیدن دادگر پیشه کن
بترس از خدا میازار کس ره رستگاری همین است و بس

از آنجا که کم آزاری، به نوعی ناظر بر هر سه جنبۀ حکمت عملی است، کم آزار، دادگری است که نه به خود ستم کند، نه به دیگران ستم روا دارد، نظامی در مقالت دوم از کتاب مخزن الاسرار، آنجا که از عدل و نگهداری انصاف سخن می‌گوید به طور خاص به پادشاهان و به طور عام به انسان (به هر فرد آدمی) توصیه می‌کند که دین به دنیا نفروشند و بدین سان به خود ستم نکنند، «کن مکن دیو (= امر و نهی شیطان)» نشنوند و دادگری پیشه کنند و نیکخواه مردم باشند تا مردم هم نیکخواه آنان گردند و در مورد پادشاه نیکخواه پادشاه شوند و در کار بقای او بکوشند (نظامی، 1378 ش: 77-78).
نظامی در پی این توصیه‌ها، بر اصل عدالت و دادگری، با تعبیر «کم آزاری» تاکید می‌ورزد و با عنایت به سخن پیامبر (ص) مبنی بر این که: «العدل و الملک توامان: دادگری و پادشاهی دو برادرند که با هم زاده شده‌اند» (نجم رازی، 1383 ش: 436) و نیز با اشاره به حدیث «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم: سلطنت و حکومت با کفر پایدار می‌ماند، اما با ظلم پایدار نمی‌ماند» (همانجا)، تصریح می‌کند که حاصل ظلم وستم برافتادن بنیان سلطنت و بقای دولت، نتیجۀ کم آزاری است (نظامی، 1378 ش: 79):
خانه بر ملک ستمکاری است                                  دولت باقی ز کم آزاری است
عاقبتی هست بیا پیش از آنان                                  کردۀ خود بین و بیندیش از آن
راحت مردم طلب، آزار چیست؟!                              جز خجلی حاصل این کار چیست؟!
نیز در مقاله هفتم، در بحث فضیلت آدمی بر حیوانات» برترین نشانۀ انسانیت را «کم آزاری» می‌شمارد و می‌گوید: پایگاه انسان در میان موجودات، چونان پایگاه ها در میان پرندگان است و (سعدی، 1375 ش : 43):
همای بر همه مرغان از آن شرف دارد                         که استخوان خورد و جانور نیازارد
بنابراین ای آدمی، تو نیز چونان همای «شرف کار باش، کم خور و کم گوی و کم آزار باش» (نظامی، 1378 ش: 106)
مراد نظامی آن است که اولا، به طور عام هر آدمی از این معانی اندرز گیرد و کم آزاری پیشه کند؛ ثانیا، به طور خاص، ارباب زور و زر خاصه حاکمان، خود را تافتۀ جدابافته ندانند و به راه کم آزاری بروند. وی به قصد تاکید بر این معنا، در ادامۀ سخن به نظام احسن اشاره می‌کند و می‌گوید: در کارگاه هستی، هیچ چیز بیهوده و عبث نیست، هر موجود در جایگاه خویش است و وظیفۀ خاص خود را به عهده دارد، جغد که بر طبق افسانه‌ها شوم است در ویرانه‌ها گنجور است و بلبل گلستان گنج به شمار می‌آید... (همانجا ) و بدین سان بر اصل کم آزاری، که موجب آرامش و رستگاری است تاکید می‌ورزد.
ب) بخش دوم ) سعدی و نظریه کم آزاری: کم آزاری بنیاد و جوهرۀ اخلاق ایرانی و اساس حکمت عملی در نظر خردمندان ایران زمین به شمار می‌آید. هم «اصل دین مغان کم آزاری است»، هم اصل آیین اسلام، که به قول سعدی (1361 ش: غزل 333 ، بیت 7): مردم آزاری، کرداری انسانی نیست :
مردمی کن، مجوی آزارم                                         که نه کاری است مردم آزاری
و فردوسی در مقام فردوسی ثانی، وارث میراث ادب و حکمت خراسان و نظام بخش و سامان دهندۀ زبان و ادب پارسی و حکمت ایرانی پس از حملۀ مغولان چون دیگر اندیشمندان بزرگ ایران زمین به اصول فلسفه و به اساس اندیشۀ ایرانی و از جمله به اصل کم‌آزاری توجهی خاص می‌کند و در طراحی آرمانشهر خود در بوستان این اصل اساسی را پیوسته پیش چشم دارد و همانند دیگر متفکران ایرانی آن را بنیاد فضایل اخلاقی به شمار می‌آورد. می‌توان عناوین ابواب دهگانۀ بوستان را که هر یک عنوان فضیلتی اخلاقی نیز هست، به شرح زیر با اصل کم آزاری پیوند داد:
کم آزاری ---> تعدیل قدرت و تحقق عدالت. توضیح آنکه لازمۀ مردم آزاری و آزار رساندن به دیگران، اعمال قدرت و قدرت طلبی است و در نتیجه، چشم بر نیکی فروبستن، در برابر، لازمۀ کم آزاری، تعدیل قدرت است و گرایش به عدالت و دادگری.
عدالت ---> احسان. بدین معنا که عدالت، ملازم احسان است و کسی که عدالت پیشه کند و دست از بیدادگری بکشد به احسان نیز می‌گراید .
احسان ---> تواضع. یعنی اهل احسان، اهل تواضع هم هست؛ چرا که احسان کردن با گردنکشی و خود بزرگ بینی سازگار نیست و آن کس که با این رسم و راه احسان کند احسان او احسان محسوب نمی‌شود و مقبول درگاه حق نمی‌افتد که به قول سعدی احسان، فضل حق را سپاس گفتن است: «که منعم کند فضل حق را سپاس» (سعدی، 1375 ش: 189).
تواضع ---> رضا، قناعت، شکر بر عافیت. توضیح آنکه هر کس به راستی احسان کند و تواضع ورزد، نیکمردی است اهل رضا که راضی به رضای حق و راضی به رضای خلق است. از سوی دیگر لازمۀ احسان، قناعت است؛ چرا که آن کس که احسان کند و آمادگی بخشیدن در خود پدید آورد به فضیلت خرسندی و قناعت نیز دست می‌یابد و بر عاقبتی چنین نیک که عین عافیت است شکر می‌گوید (همان، 319):
نفس می نیارم زد از شکر دوست                             که شکری ندانم که در خورد اوست
عطایی است هر موی از او بر تنم                            چگونه به هر موی شکری کنم؟
و اما فضیلت عشق و مستی و شور، فضیلت تربیت و سرانجام توبه و مناجات و ختم کتاب: شور و عشق و مستی، آن هم عشقی حقیقی و «نه عشقی که بندند بر خود به زور» (همان، 189)، عامل تمام تحولات و سبب تمام کردارهای انسانی و اصل کم آزاری است. اگر شور و عشق در کار نباشد هیچ تحولی صورت نمی گیرد. تربیت هم از شور و عشق برمی‌خیزد و چون کسی به عدالت روی آورد و احسان کند و تواضع ورزد و قانع و خرسند گردد به راستی شهر وجودش را از نیکی‌ها آکنده است و چنین نیکمردی در توبه زده و راه صواب در پیش گرفته و چنانکه باید تربیت شده است.
این معانی و در راس آنها کم‌آزاری، هم در زندگی فردی معنا دارد و سبب تهذیب اخلاق فردی می‌شود، هم در زندگی جمعی؛ در جمع خانواده و در جمع جامعه. هم رعیت (به زبان دیروز) و شهروند (به زبان امروز) نیک می‌پرورد، هم سلطان و حکمران دادگر داده، و از آنجا که همواره نقش حاکمان و حکومتگران در اصلاح جامعه، نقشی اساسی به شمار می‌آمده است. یکی از بنیادی‌ترین پرسشها در نظر طراحان آرمانشهر این پرسش بوده است که: در آرمانشهر چه کسی باید حکومت کند؟ یا حاکم آرمانشهر باید چه صفاتی داشته باشد تا بنابر اصل «ماهی از سر گَنده یا گُنده گردد نی ز دم» آرمانشهر، چنانکه باید سامان پذیرد و سعدی نیز بدین اصل و بدین پرسش توجهی جدی کرده است. و من در جای خود از آن سخن گفته‌ام. (نک: دادبه، 1383ش: 738 – 749) و گفته‌ام که سعدی کوشیده است آرمانشهر خود را و شخصیت حاکم مطلوب از دیدگاه خود را که باید بر آرمانشهر حکم راند و عدالت گسترد براساس فرهنگ ایران و با تکیه بر تجارب نیک و بد پدرانمان، اعم از شاهان و مردمان، در سرزمین ایران، طراحی کند. در پایان سخن با استفاده از ابیات بوستان و با عنایت به اصل کم آزاری بر کردارهای نیکی که حاکم آرمانشهر باید انجام دهد و بدین ترتیب رفاه مردم را تامین کند، مرور می‌کنیم:
1) نگهداری خاطر درویش =مردم داری (سعدی، 1375 ش: 194):
شنیدم که در وقت نزع روان                                      به هرمز چنین گفت نوشیروان
که خاطر نگهدار درویش باش                                       نه در بند آسایش خویش باش
نیاساید اندر دیار تو کس                                          چو آسایش خویش جویی و بس
نیاید به نزدیک دانا پسند                                          شبان خفته و گرگ در گوسفند...

2) نصب حاکمان خداترس بر مردم (همان، 195):
خدا ترس را بر رعیّت   گمار                                 که معمار ملک است پرهیزگار
بداندیش توست آن و خونخوار خلق                               که نفع تو جوید در آزار خلق
ریاست به دست کسانی خطاست                                که از دستشان دست ها بر خداست

3) مراعات بازرگانان و سیاحان و رسولان (همان، همانجا):
شهنشه که بازارگان را بخَست                                  در خیر بر شهر و لشکر ببست
کی آنجا دگر هوشمندان روند                                   چو آوازۀ رسم بد بشنوند
نکو بایدت نام و نیکی قبول                                    نکودار بازارگان و   رسول
بزرگان مسافر به جان پرورند                                  که نام نکویی به عالم برند
تبه گردد آن مملکت عن قریب                                  کزو خاطر آزرده آید غریب
غریب آشنا باش و سیاح دوست                                 که سیّاح جلّاب نام نکوست
نگهدار ضیف و مسافر عزیز                                   وز آسیبشان بر حذر باش نیز...

4) شیوه انسانی – اخلاقی تبعید خودی و بیگانه (همان، 196):
غریبی که پر فتنه باشد سرش                            میازار و بیرون کن از کشورش
تو گر خشم بر وی نگیری رواست                            که خود، خوی بد دشمنش در قفاست
و گر پارسی باشدش زاد و بوم                             به صنعاش مفرست و صقلاب و روم
همانجا امانش بده تا به   چاشت                             نشاید   بلا   بر   دگر کس گماشت
که گویند برگشته باد آن زمین                              کز او مردم   آیند   بیرون چنین

این «بایدها» و این دستورالعمل های حکمی – اخلاقی و ده‌ها دستورالعمل دیگر از این گونه که با تأّمل در بوستان، به طور خاص و جستجو در دیگر آثار سعدی، به طور عام توان یافت خردمندانه‌ترین و در عین حال انسانی‌ترین و اخلاقی‌ترین دستورالعمل‌هایی است که به کار گرفتن آنها از سوی حکومتگران، موجب تحقق جامعه‌ای مطلوب (= آرمانشهر) می‌گردد؛ «بایدها» و دستورالعمل‌هایی که اگر نیک بنگریم جمله از «کم آزاری (= دادگری و مدارا)» بر می‌خیزد و هیچگاه تازگی خود را از دست نمی‌دهد و با معیارهای دمکراسی این روزگار هم سخت سازگار است که: نه خاطر درویش نگهداشتن و در بند آسایش مردم بودن شیوه‌ای است که از مد بیفتد، نه نصب حاکمان خداترس بر مردم که گفته‌اند «می‌ترسم از کسی که نمی ترسد از خدا». آیا شیوه‌هایی که سعدی برای برخورد با بازرگانان و جهانگردان (= سیاحان) پیشنهاد می‌کند همان شیوه‌هایی نیست که در جهان امروز، به نوعی مدنظر قرار دارد و اصلا توجه بدین معانی، آن هم در آن روزگار حکایت از فرهنگی گرانسنگ و ارجمند نمی‌کند که سعدی و سعدی‌ها از آن برآمده‌اند؟ تردید ندارم که از یک سو اصول ارجمند این فرهنگ؛ فرهنگ ایران زمین، پیش چشم سعدی بوده است و از سوی دیگر نتیجه وحشت انگیز رفتار نابخردانه خوارزمشاه با بازرگانان مغول که خراسان را به نابودی کشید... و سرانجام خردمندانه‌تر، سیاستمدارانه‌تر و در عین حال انسانی‌تر از آنچه سعدی در باب تبعید کردن بیگانگان شرور و تبعید نکردن شروران خودی و تنبیه و تربیت کردن آنان در میهن، و نیز در زمینه نگریستن عادلانه و مشفقانه در احوال زندانیان به دست می‌دهد، می‌توان به دست داد؟ آری رعایت اصل اخلاقی «کم آزاری» در نظر فرهیختگان ایران زمین موجب آرامش و سعادت این جهانی و رستگاری آن جهانی خواهد بود. از این دیدگاه و بر این بنیاد است که سعدی نیز آرامش و رستگاری دنیا و آخرت را در کم آزاری می‌بیند و اعلام می‌کند (همان، 229):

نخواهی که باشی پراگنده دل پراگندگان را ز خاطر مهل
کسی خسبد آرام در زیر گِل که خسبند از او مردم آسوده دل

که کم آزاری شیوه‌ای است آرامش‌آور و رستگاری آفرین که اگر یکایک مردم، از حکومتگران تا عادی‌ترین فرد جامعه به کار گیرند به آرامش و رستگاری دست خواهند یافت.
سخن را با ذکر داستانی کوتاه از گلستان و ابیاتی از یک قصیده از قصاید سعدی به پایان می‌برم تا مقاله را با پیام انسانی سعدی مبنی بر این که: اصل و اساس زندگی انسانی و عامل بنیادی رستگاری در دو جهان، کم آزاری است، به پایان برده باشم:
یک ) داستان گلستان (همان، 40):
«درویشی مستجاب الدعوه در بغداد پدید آمد حجاج بن یوسف
را خبر کردند. بخواندش و گفت: دعاخیری بر من بکن.
گفت: خدایا، جانش بستان
گفت: از بهر خدای این چه دعاست؟!
گفت: دعای خیر است تو را و جمله مسلمانان را:

ای زبر دست زیر دست آزار گرم تا کی بماند این بازار
به چه کار آیدت جهانداری مردنت به که مردم آزاری

دو ) ابیاتی از یک قصیده: اندرز به سلجوقشاه (همان، 676):

جهان نماند و آثار معدلت ماند
                                 به خیر کوش و صلاح و سداد و عفو و کرم
که ملک و دولت ضحاک بی گناه آزار
                                  نماند و تا به قیامت بر او بماند رقم
خنک کسی که پس از وی حدیث خیر کنند
                                     که جز حدیث نمی‌ماند از بنی‌آدم

نتیجه
معمولا چنین تصور می‌شود که نظریه‌های اخلاقی متفکران ایران، در دورۀ اسلامی مقتبس از نظریات یونانی، به ویِژه نظریه های افلاطون و ارسطوست. گرچه متفکران ایرانی در این اقتباس هم ابتکارهای خاص خود را دارند و یکسره از نظریه‌های یونانی تقلید نکرده‌اند، اما در جنب این ابتکارها و اقتباس ها آنچه اصیل می‌نماید همانا نظریۀ اخلاقی ایرانی است که ریشه در اندیشه های ناب متفکران این مرز و بوم دارد و آن نظریۀ اخلاقی موسوم به «کم آزاری» است که اگر نیک تأّمل کنیم می‌توانیم آن را در آن سوی تاریخ ایران در کهن‌ترین آراء متفکران ایرانی بازیابیم که به تعبیر جامی «اصل دین مغان کم آزاری است» و با تأّمل در آراء متفکران دوران اسلامی نیز بدین نتیجه دست یابیم که آنان نیز بدین نظریه انسانی – الهی توجه خاص داشته‌اند و در طراحی نظریه‌های اخلاقی خویش از آن تاثیر اساسی پذیرفته‌اند که به گفتۀ ناصرخسرو جوهرۀ مسلمانی هم چیزی جز کم آزاری نیست و گزاردن حق مردم و استقرار عدالت در پرتو کم‌آزاری محقق می‌گردد: «حق مردم به کم آزاری بگزارم / که مسلمانی این است و مسلمانم» و این از آن روست که در نگاه متفکران ایران زمین، آن سان که در متن مقاله مورد بحث قرار گرفت، تا وقتی کم آزاری تحقق نیابد هیچ فضیلتی محقق نمی‌گردد و بهشت امن و آرامش و سعادت بنیاد نمی‌شود. بر همین اساس است که حافظ تصریح می‌کند در شریعت او، که همانا برآمده از فرهنگ ایران است، مردم آزاری یگانه گناهی است که دیگر گناهان از آن به بار می‌آید:
مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست
همین سخن و همین نظریه است که در بیتی عامیانه و مردمی این سان بیان شده و قرن‌ها ورد زبان‌ها بوده است:
بهشت آنجاست کازاری نباشد کسی را با کسی کاری نباشد
که پیداست مراد از این کار و کارداشتن همان مردم آزاری است و کار نداشتن کم آزاری!

پی نوشت‌ها
1. برای آگاهی از نظریه های یونانی نک: کتب تاریخ فلسفه، بخش فلسفۀ یونان. من اولا این معانی را در کلیات فلسفه برای دانشگاه پیام نور نوشته‌ام، اما برآنم که هنوز دلپذیرترین و مفهوم‌ترین گزارش، از مسائل فلسفی فلسفۀ غرب را در کتاب ارجمند سیر حکمت در اروپا، نوشتۀ محمد علی فروغی – که نثر آن هم نثری شیوا و روان و کم مانند است، می‌توان مطالعه کرد. در باب نظریه‌های اخلاقی سقراط و افلاطون، ارسطو، کلبیان و رواقیان، لذت گرایان و اپیکوریان و شکاکان هم می توان فصول 2 و 3 و 4 آن را خواند؛ ثانیا نظریه‌های اخلاقی یونانی را با نگاهی دیگر و با تحریری متفاوت با آنچه پیشتر نوشته‌ام، در این مقاله آورده‌ام تا مقدمه‌ای باشد بر شرح و تبیین نظریۀ ایرانی کم آزاری.
2. فخرالدین مزارعی (سرود آرزو، به کوشش اصغر دادبه، تهران، باژنگ، 1369 ش ، ص 123) گفت و گوی اسکندر و دیوژن را این سان به نظم آورده است:
اسکندر ستاده به پیر نشسته گفت:                        ای آنکه برگذشته ز خورشید پایه‌ات
چون کوه سرکشید، فروزنده شوکتت                         چون بحر بی کرانه، فزاینده مایه‌ات
چیزی ز من بخواه اگر چند بی گمان                          با شیر بی نیازی پرورده دایه‌ات
گفتش: کنار شو که به من تابد آفتاب                         یعنی: بگیر از سر آزاده سایه‌ات

3. «پیمان» اصطلاحی است که در اندرزنامه‌های دورۀ ساسانی در معنی اعتدال و میانه روی به کار می‌رفته است. حضور و ظهور این نظریه در اندرزنامه‌ها، به نظر برخی از محققان، نشانۀ تاثیر کتاب اخلاق نیقوماخس ارسطو در آراء اخلاقی ایرانی است. نک: پی‌نوشت شماره 4.
4. اندرزنامه‌ها بیانگر اندیشه‌های ناب ایرانی است و در آنها «به طور عموم، نفوذ عقاید خارجی کمتر دیده می‌شود، اما دست کم در یک مورد می‌توان تاثیر فلسفۀ یونانی را در آنها ملاحظه کرد و آن، مسئلۀ صفات خوب و بد و حد اعتدال (= پیمان) و افراط و تفریط و متشابهات صفات خوب ( یا به اصطلاح اخلاق زردشتی: «برادران دروغین») است که به احتمال بسیار زیاد از کتاب نیقوماخس ارسطو اقتباس شده است» (تفضلی، 1376 ش : 201). مقصود از متشابهات صفات خوب، همانا رذایل یا صفات بد هستند، مثلا رادی (= بخشندگی) فضیلت است، ولی اسراف، که برادر دروغین رادی است، رذیلت به شمار می‌آید. (همان، ص 185). چه این تاثیر صورت گرفته باشد، چه صورت نگرفته باشد. جامعیت و اشراف «کم آزاری» بر تمام صفات نیک امری پذیرفتنی است. تمام قصه بر سر اجرای عدالت است و گزاردن حق مردم و حق خود، و به قول ناصرخسرو این همه با «کم آزاری» تحقق می‌یابد و گزاردن حق مردم در پرتو کم آزاری، عین مسلمانی است (ناصرخسرو، 1378 : 286). زنده یاد دکتر احمد تفضلی (تاریخ ادبیات پیش از اسلام، ص 180 به بعد) در باب اندرزنامه های پهلوی بحثی مستوفا و سودمند به دست داده است.
5. اقبال (یادداشت‌ها، چاپ مرکز تحقیقات مشترک ایران و پاکستان، یادداشت شماره 32) می‌گوید:
«اگر از من بپرسید بزرگترین حادثۀ تاریخ اسلام کدام است؟ بی درنگ به شما خواهم گفت: فتح ایران، جنگ نهاوند (= جنگی که فتح الفتوح نامیده شد و به شکست نهایی سپاهیان ساسانی انجامید) نه تنها کشوری آباد و زیبا را نصیب عربها کرد؛ بلکه تمدنی و فرهنگی کهن را نیز در اختیار آنان گذاشت. به زبان دیگر عربها با ملتی روبه رو شدند که قادر بود از عناصر آریایی و سامی تمدنی جدید به وجود آورد. تمدن اسلامی، محصول اختلاط تفکرات آریایی و سامی است. کودکی را ماند که لطافت را از مادر آریایی و صلابت را از پدر سامی به ارث برده است. اگر اعراب، ایران را تسخیر نکرده بودند تمدن اسلامی ناقص می‌شد. با فتح ایران، مسلمانان به همان اندازه سیراب شدند که رومیان از فتح یونان».
6. ابیات فردوسی، ناصرخسرو، و سنایی و ابن یمین لغت نامه دهخدا، مدخل «کم» آمده است و من با استفاده از لغت نامه به دیوان این شاعران راه بردم.
7. در باب بوستان، آرمانشهر سعدی نک: دادبه، اصغر، مقاله «بوستان» در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، جلد دوازدهم، 1383 ش؛ همو، مقاله «بوستان»، سعدی شناسی، به کوشش کوروش کمالی، 1384 ش، دفتر هشتم، شیراز.
8. محمد زکریای رازی از معدود بزرگان درجه اول و صاحبنظر پروردۀ فرهنگ ایران است. او را به سبب خردگرایی و نظریه‌ای که در باب نبوت اظهار کرده است؛ نظریه ای که در علم کلام به «شبهه براهمه» موسوم است، ملحد شمرده‌اند؛ چرا که الحاد به معنی نفی یکی از اصول دین است (دادبه، اصغر، 1368 ش : 308 – 309) اما بی گمان رازی یکی از خردمندترین، داناترین و الهی ترین متفکران ایران زمین است.

کتابنامه
ابن یمین، محمود بن یمین الدین (بی تا)، دیوان اشعار ابن یمین فریومدی، به تصحیح و اهتمام حسینعلی باستانی راد، تهران، کتابخانه سقایی.
اقبال لاهوری، (بی تا) یادداشت‌ها، ترجمه دکتر محمد ریاض، اسلام آباد، مرکز تحقیقات ایران و پاکستان.
اندرزنامه های پهلوی: اندرز آذرباد مهراسپندان [و] اندرز خسرو قبادان (1346 ش)، ترجمه موبد اردشیر آذرگشسب، تهران، چاپ خواجه.
بهار، مهرداد، (1381 ش)، پژوهشی در اساطیر ایران، به کوشش کتایون مزداپور، تهران،نشر آگه، چاپ چهارم.
تفضلی، احمد ، ( 1376 ش ) ، تاریخ ادبیات پیش از اسلام ، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، سخن.
جامی، نورالدین عبدالرحمن، (1378 ش)، سلسلة الذهب، ضمن هفت اورنگ، به کوشش افصح زاد و دیگران، تهران، میراث مکتوب.
حافظ، شمس الدین، (1381 ش)، دیوان، تصحیح علامه محمد قزوینی – دکتر قاسم غنی، تهران، زوار، چاپ هشتم.
دادبه، اصغر، (1369ش)، مقاله «اخلاق» دایرةالمعارف تشیع، تهران، نشر شهید سعید محبی، جلد دوم.
--- ، --- ، (1383 ش)، بوستان، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، جلد دوازدهم.
--- ، --- (1376 ش)، مقاله «حکمت منزلی» دایرةالمعارف تشیع، تهران، نشر شهید محبی، جلد ششم.
--- ، --- (1368 ش) مقاله الحاد، دایرةالمعارف تشیع، جلد دوم.
دهخدا، علی اکبر، لغت نامه...
سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدودبن آدم، (1341 ش)، دیوان، به سعی و اهتمام مدرس رضوی، تهران، انتشارات ابن سینا.
سعدی، مصلح الدین، (1375 ش)، کلیات، براساس چاپ محمد علی فروغی، به کوشش بهاء الدین خرمشاهی، تهران، نشر ناهید.
--- ، --- ، (1361 ش)، غزلیات به تصحیح حبیب یغمایی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
طبرسی، ابوعلی فضل ابن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح هاشم رسولی محلاتی، بیروت، دارالمعرفه، 1986 م، جلد 9 و 10.
فردوسی، ابوالقاسم، (1384 ش)، شاهنامه، بر پایه چاپ مسکو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ دوم.
مزارعی، فخرالدین، (1369 ش)، سرود آرزو، با مقدمه و با نظارت اصغر دادبه، تهران، انتشارات پاژنگ.
معین، محمد فرهنگ فارسی
مولوی، جلال الدین محمد (1336 ش)، کلیات شمس، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر،تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم.
ناصر خسرو، (1378 ش)، دیوان اشعار تصحیح مجتبی مینوی – مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم.
--- ، --- ، ( 1384 ش ) ،زادالمسافر، تحقیق سید محمد عمادی حائری، تهران، نشر میراث مکتوب.
نجم الدین رازی، ( 1383 ش )، مرصاد العباد، تصحیح دکتر محمد امین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دهم.
نصرالله منشی، (1384 ش)، کلیله و دمنه، تصحیح مجتبی مینوی، تهران، امیرکبیر، چاپ بیست و هشتم.
--- ، --- ، (1372 ش)، کلیله و دمنه، تصحیح و حواشی عبدالعظیم قریب، تهران، انتشارات مهتاب، چاپ نهم.
نصیرالدین توسی، (1360 ش)، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی – علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی.
نظامی، ( 1378 ش )، خسرو و شیرین ، تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، نشر قطره، چاپ سوم.
--- ، --- ، ( 1378 ش )، مخزن الاسرار، تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، نشر قطره، چاپ سوم.