ایران‌بوم

نخست ـ زن: حکما در بحث از تدبیر منزل از 5 یا 7 مسأله سخن گفته‌اند؛ اما سعدى بربنیادی‌‏ترین مسائل این فن و براساسى‌ترین رکن منزل که «زن» است، تأکید می‌‏ورزد، تا اعلام کند که اگر در انتخاب زن دقت بشود، کار منزل به سامان خواهد بود. وى بى آنکه از اصطلاحات رایج نزد حکما بهره گیرد، با بیانى ساده و شاعرانه و درعین حال ژرف و حکیمانه به طرح موضوع می‌‏پردازد و با هدف تأکید براهمیت خانواده، شاهد بازى را به نقد می‌‏کشد که بیمارى آن روزگار و بسیارى از روزگاران بوده است. سعدى شاهد بازى را به‌‏عنوان عامل تباهى در برابر ازدواج و تشکیل خانواده ـ که عامل به بار آورنده سعادت است ـ قرار می‌‏دهد و می‌‏گوید:

خرابت کند شاهد خانه کَن ‏برو خانه آباد گردان به زن

(بیت 3184، نیز بیتهاى 3192ـ3193 ،3510)

او دامنه این نقد را تا نقد شاهد بازى صوفیان پیرو مذهب تجلى که خود را «پاکباز» و «صاحب نظر» می‌‏دانستند و با «خوش پسر» می‌‏نشستند (بیت 3210) تا به قول خودشان از مجاز قنطره حقیقت بسازند، گسترش می‌‏دهد و چنین اظهار نظر می‌‏کند که صنع حق را در طفل یک روزه نیزمى توان دید (بیت 3226) و «محقق همان بیند اندر اِبِل (شتر)/که در خوبرویان چین و چگل» (بیت3227) او به دنبال نقد و نفى شاهدبازى به معرفى زن نیک و زن بد می‌‏پردازد.

حکما از منظرى آرمان گرایانه، زن نیک را زنى می‌‏دانند که متصف به تمامى نیکی‌ها باشد؛ و به تعبیر نصیرالدین طوسى در اخلاق ناصرى: «مستجمع انواع محاسن بود و برآن مزیدى صورت نبندد» و چون می‌‏دانند که چنین زنى در عالم واقع یافت نمی‌‏شود، بر سه‌‏‌‏صفت «عقل، عفت و حیا» تأکید می‌‏کنند و توضیح می‌‏دهند که: «اگر بعضى از این خصال مفقود شود، باید که عقل و عفت و حیا البته موجود بود» (همان جا) ومی‌‏افزایند که زیبایى و ثروت و نسب در جنب عقل و عفت و حیا وزنى نیارد و سعدى با توجه به آراى گوناگون، به‌‏ویژه بربنیاد تجارب خود در زندگى عملى و بازشناسى قواعد و اصولى که به‌‏‌‏‌‏‌‏حال مردم سودمندتر است و خانواده اى بهتر و جامعه‌اى مطلوب تر می‌‏سازد، بى آنکه اسیر آرمان‌‏گرایى و گرفتار واقع گریزى بشود، به معرفى زن نیک می‌‏پردازد و صفات چنین زنى را برمى شمارد:

یک ـ زیبایى ظاهرى و باطنى: در بوستان همانند دیگر متون آن روزگار از زیبایى ظاهرى به «خوبى» و «خوبرویى» و از زیبایى باطنى به «خوش منشى»، «خوش باطنى»، «خوش خویى»، «خوش سیرتى» و «خوش طبعى» تعبیر شده است (براى نمونه، بیتهاى 3115، 3119، 3121ـ3123). سعدى برزیبایى ظاهر زن، به شرط آنکه قرین پاکدامنى باشد، تأکید می‌‏کند و برآن است که چون زیبایى و پاکدامنى (مستورى) در زن جمع شود، دیدار او بهشت برین است:

چو مستور باشد زن خوبروى ‏به دیدار او در بهشت است شوى

(بیت 3119)

و چون این صفت (خوبى، زیبایى) به فرمانبردارى و پارسایى در زن بپیوندد، موجب کمال مرد می‌‏گردد و به تعبیر شاعرانه سعدى: «کند مرد درویش را پادشا» (بیت 3115) . سعدى بیزارى خود را از زن زشت‌روى ابراز می‌‏دارد (بیت 3130)؛ اما آنجا که زیبایى ظاهرى و باطنى جمع نمی‌‏شود، در ترجیح باطن بر ظاهر درنگ نمی‌‏کند و تصریح می‌‏کند که: «زن خوش منش، دل نشان تر که خوب» و

ببُرد از پرى چهره زشت خوى‏ زن دیو سیماى خوش طبع گوى

(بیتهاى 3122ـ3123)

دو ـ پارسایى: این صفت ناظر بر عفت و حیا ـ که در نظر حکما دو صفت زن نیک به‌‏شمار مى آید ـ نیز هست. سعدى براین صفت تأکیدى خاص می‌‏ورزد و برآن است که اگر زن پارسا باشد، نگه در نکویى و زشتى وى روا نیست (بیت 3121)؛ چه، همین صفت او را مطلوب می‌‏سازد.

سه ـ تفاهم و همدلى: این دو صفت ـ که در روزگار ما به عنوان صفات سعادت بخش زندگى مشترک شناخته می‌‏شود ـ در روزگارانى که دوران حکومت مرد برزن بود نیز مورد توجه سعدى قرار داشت، و وى زن نیک را با تعبیراتى چون «یار موافق»، «غمگسار» و «دوست یکدل» (بیتهاى 3116ـ3120) معرفى کرده است.

در جنب این صفات، زن نیک به صفاتى دیگر چون «خوش سخنى» و «فرمانبردارى» (بیتهاى 3115 ،3121) آراسته است که نخستین صفت حاصل ذوق شاعرانه سعدى، و دومین صفت معلول سنتهاى حاکم بر جامعه آن روزگار ایران است. حکما در جنب شرح صفات زن نیک، به وصف و معرفى زن بد نیز می‌‏پردازند. به نظر آنان، زن بد متصف به صفاتى است که نقیض صفات زن نیک به شمار می‌‏آید؛ چنین زنى نه زن، که بلاى مرد است:

زنى را که جهل است و ناراستى ‏بلا برسر خود نه زن خواستى

(بیت 3134)

سعدى با تعبیر «جهل و ناراستى» ظاهراً خواسته است خواننده را به زنان بد که حکما به وصف آنها پرداخته اند، توجه دهد: 1ـ حنانه، زنى که می‌‏خواهد از امکانات شوى خود به سود فرزندان شوى پیشین بهره گیرد؛ 2 ـ منانه، زن ثروتمندى که از بابت ثروت خود برشوى خویش منت می‌‏نهد؛ 3ـ انانه، زنى که به سبب وضع بهترى که پیش‌‏تر، و یا با همسر پیشین خود داشته، پیوسته از وضع فعلى خود در گله و شکایت است؛ 4ـ کیه القفا، زن ناپارساى آلوده‌‏دامن که به تعبیر سعدى «راه بازار گیرد» (بیت 3132)، «در روى بیگانه» بخندد (بیت 3137)، «پاى بر جاى» نباشد (بیت 3139) و داغ ننگ بر پیشانى شوى نهد؛ 5‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏ ـ سرانجام خضراءالدمن، یا همان «پرى چهره زشت خوى» (بیت 3123).

سعدى به موضوع نگاه داشتن زن نیک نیز توجه می‌‏کند و مرد را به تحمل خار درختى که پیوسته بارش می‌‏خورد، فرا می‌‏خواند(بیتهاى 3148 ـ 3153)، اما در اینکه مرد نکو باید از دست زن بد رهایى یابد، تردید نمی‌‏کند؛ چنان که در گلستان آورده است:

زن بد در سراى مرد نکو هم در این عالم است دوزخ او

حکما راه رهایى از دست زن بد را با اعمال چهار روش صرف مال، جدا خفتن مرد، تشویق غیر مستقیم زن به جدایى، و سفر کردن ممکن می‌‏دانند؛ اما سعدى با توجه به قرآن کریم(نساء 4/34)، ضمن تجویز خشونت در مورد زنى که «راه بازار گیرد»(بیت 3132)، سفر کردن و حتى سر در جهان به آوارگى نهادن را چاره کار می‌‏بیند(بیتهاى 3127 ـ 3128) تا بدین‌‏سان، امید زن به ادامه زندگى مشترک به نومیدى بدل شود.

دوم ـ تدبیر فرزندان: تربیت فرزندان طبق نظر حکما از دوره شیرخوارگى آغاز می‌‏شود و از نام نیکو بر فرزند نهادن، انتخاب دایه سلیم‌‏العقل و تربیت جسمانى تا تربیت روحانى را ـ که مشتمل‌‏بر آموزشهاى گوناگون و انتخاب همنشین مناسب است ـ دربرمی‌‏گیرد. گرچه سعدى در بوستان از دوران شیرخوارگى و مسائل مربوط بدان سخن درمیان نمی‌‏آورد، اما نیک پیداست که مسائل بنیادى تدبیر فرزندان مورد توجه جدى اوست و در سخنان وى می‌‏توان روش تعلیم و تربیت، آموزش مسائل نظرى و عملى و انتخاب همنشین مناسب را به روشنى بازشناخت:

یک ـ روش تعلیم و تربیت: روش عملى سعدى در تعلیم و تربیت ـ به گفته خود او در گلستان ـ روش «درشتى و نرمى» با هم است (نیز بوستان، بیتهاى 292 ـ 293). جلوه‌‏هاى این نرمى و درشتى را در توصیه‌‏ها و تأکیدهاى خاص سعدى می‌‏توان ملاحظه کرد:

1ـ جلوه‌‏هاى نرمى: توصیه به «نکوداشتن» فرزندان و «راحت رساندن» به آنان براى آنکه حسرت نخورند و چشمشان به دست دیگران نباشد؛ توصیه به «غـم فــرزندان خوردن» تا دیگران غم آنان نخورند و تباهشان نسازند (بیتهاى 3171 ـ 3172)؛تأکید برکارآمدى و تأثیر تشویق و تحسین نوآموز، به جاى توبیخ و تهدید وى؛ دادن وعده پاداش نیک به نوآموز با هدف تشویق او (بیتهاى 3160 ـ 3161).

2ـ جلوه‌‏هاى درشتى: توصیه به آموزش و تربیت توأم با سختى (زجر) در کودکى، روشى که سعدى ادعا می‌‏کند در مورد خود وى نیز اعمال شده، و نتایج مطلوب به بار آورده است (بیتهاى 3160، 3167 ـ 3170)؛ تأکید بر «جور آموزگار» که مراد شدت عمل و جدیت در کار تعلیم و تربیت است، جورى که سعدى آن را «بِه ز مهر پدر» می‌‏داند و بر آن است که هر کودکى که جور آموزگار نبیند، از روزگار جفا خواهد دید؛ زیرا که ناپروردگان ره به مقصود نمی‌‏برند و گرفتار سختى روزگار می‌‏شوند (بیتهاى 3158، 3160، 3170).

دو ـ موارد تعلیم و تربیت: این موارد از دو جهت قابل بررسى است:

الف ـ از جهت ایجابى، ب ـ از جهت سلبى.

الف ـ تعلیم و تربیت از جهت ایجابى شامل آموزشهاى نظرى و عملى (حکمت نظرى و عملى) است. تأکید سعدى بر آموزشِ «خردمندى» و «راى» (بیت 3156) به فرزندان، نخست بیانگر آموزشهاى نظرى است و سپس ناظر است بر تهذیب اخلاق که در بخشهاى پیشین بدانها پرداخته شد. همچنین توصیه به برآوردن فرزند به پرهیزگارى (بیت 3159) از سویى ناظراست بر تهذیب اخلاق و اخلاقى پروردن فرزندان و از سویی‌‏ناظر است بر دیندارى و آموزش دین به آنان؛ چه، هدف دین و اخلاق پرهیزگارى است.

درجنب آموزشهاى نظرى و عملى و دینى، سعدى درمقام یکى از بزرگترین سخنگویان فرهنگ ایران، بر آموزش یک پیشه (فن، هنر، حرفه) به فرزندان تأکید می‌‏ورزد. این آموزش، همگانى است و حتى براى خانواده‌‏هاى متمکن که چون قارون دست به گنج دارند (بیت 3162) نیز ضرورت دارد؛ زیرا نعمت و دولت و مکنت نمی‌‏پاید، اما پیشه و هنر پایدار است:

به پایان رسد کیسه سیم و زر نگردد تهى کیسه پیشه‌‏ور

(بیت 3164)

علاوه بر آن، بسا که گردش روزگار آدمى را به غربت اندازد و از دولت و مکنتش دور سازد. در چنین وضعى آن کس موفق است و دست نیاز به سوى کسان دراز نمی‌‏کند که پیشه‌‏اى بداند و از دست رنج خود بهره‌‏گیرد(بیتهاى 3160 ـ 3166).

ب ـ از جهت سلبى پرهیز از همنشینى با بدان، درجریان تربیت روحانى فرزندان اهمیتى ویژه دارد. به همین سبب، سعدى چونان دیگر حکما بر این امر تأکیدى خاص می‌‏ورزد و آمیزش فرزندان را با همنشینان بد موجب تیره‌‏بختى و بیراهى آنان می‌‏داند(بیت 3173) و پسرى را که باقلندران (نمونه‌‏هاى انحراف) همنشینى کند، تباه شده و از دست رفته می‌‏بیند (بیت 3182)، او برآن است که همنشینى پسرانى که سنشان از 10 می‌‏گذرد با نامحرمان، به افروختن آتش در کنار پنبه می‌‏ماند و در اندک زمان تباهى به بار می‌‏آورد (بیتهاى 3154 ـ 3155). چنین است که تدبیر فرزندان با رعایت جنبه ایجابى و سلبى تعلیم و تربیت تحقق می‌‏یابد.

3ـ سیاست مُدُن: سومین مسأله از مسائل حکمت عملى، سیاست مدن است که در آن از رفتار نیک جمعى، در جامعه و کشور و به تعبیر قدما در مدینه ـ البته مدینه فاضله ـ سخن می‌‏رود و از چگونگى رفتار افراد با یکدیگر و نسبت به حاکم سخن درمیان می‌‏آید و نیز از این معنا که حاکم چگونه باید باشد و چگونه باید حکم براند. با تحقق تهذیب اخلاق مردم، و با سامان گرفتن منزل و تربیت شدن فرزندان به گونه‌‏اى بایسته، بدنه مدینه (آرمانشهر) چنان که باید شکل می‌‏گیرد و سامان می‌‏پذیرد.

در پى این شکل‌‏گیرى و سامان‌‏پذیرى طراحان مدینه فاضله می‌‏کوشند تا وضع رفتار مردم در مدینه و نیز وضع رفتار حاکم را روشن سازند. اساسی‌‏ترین پرسش در این زمینه این است که حاکم چگونه باید باشد، یا چه کسى باید حکومت کند؟ در جریان پاسخ دادن بدین پرسش است که پرسشهاى دیگرى نیز طرح می‌‏شود و مسائل دیگر نیز به میان می‌‏آید. افلاطون بدین پرسش بنیادى چنین پاسخ داده است که: حاکم باید حکیم باشد، یا حکیم باید حکومت کند و به بیان دیگر باید شاه فیلسوف شود، یا فیلسوف شاه گردد تا مدینه فاضله متحقق شود؛ چه، فیلسوف شاه مظهر عدل و مجرى عدالت است.

سعدى که طرح آرمانشهرش، یعنى بوستان چونان جمهورى افلاطون به 10 بخش(باب، کتاب) تقسیم می‌‏شود و موضوع آن با بحث از عدالت آغاز می‌‏گردد، اعلام می‌‏دارد که باید پادشاه با عدل و تدبیر و رأى حکومت کند و تلویحاً نظر می‌‏دهد که صاحب عدل و تدبیر و رأى، شایسته پادشاهى است. بی‌‏گمان باب اول بوستان «باب عدل و تدبیر و رأى»، حاوى نظریات سعدى درباب حاکم و حکومت آرمانى و به طور کلى درباب آرمانشهرِ مورد قبول اوست و اگر آن‌سان که برخى از محققان گفته‌‏اند، باب دوم بوستان که در «احسان» است، مکمل باب اول به شمار آید و چون باب اول خطاب به پادشاه باشد، حاکم مطلوب سعدى حاکمى است که گذشته از تکیه کردن بر عدل و تدبیر و رأى در حکومت، احسان را هم از نظر دور نمی‌‏دارد و بدین سان، درخدمت به خلق توفیقى چشم‌‏گیرتر می‌‏یابد.

طبقات سه‌گانه: آرمانشهر سعدى نیز چونان آرمانشهر افلاطون از سه طبقه شهریاران، سپاهیان و پیشه‌‏وران تشکیل می‌‏شود؛ اما سعدى ذات شهریاران را طلا، ذات سپاهیان را نقره و ذات پیشه‌‏وران را آهن و برنج نمی‌‏داند و براى هر طبقه شأنى خاص قائل است:

شهریاران: نظامى که سعدى می‌‏شناسد، نظام پادشاهى است. وى در اصلاح این نظام می‌‏کوشد و بر آن است که اگر پادشاه داراى صفاتى نیک باشد و به تعبیر حکما به فضایلى چند آراسته باشد، فرمانروایى مطلوب و آرمانى خواهد بود. بر این اساس، او باید اولاً زندگى ساده‌‏اى داشته باشد و از تجمل که لازمه آن تحمل محرومیت از سوى مردم است، بپرهیزد (بیتهاى 461 ـ 467، 512 ـ525). تأکید بر زندگى ساده یادآور توصیه‌‏هاى افلاطون در باب زندگى شهریاران فیلسوف است که از داشتن مال و ملک و حتى زن و فرزند محرومند. ثانیاً متصف به صفاتى چون خردمندى، پارسایى و خداترسى (بیتهاى 225 ـ 228، 249)، انصاف، جوانمردى و خوشخویى باشد(بیتهاى 246، 294)؛ ثالثاً در عین شفقت ورزیدن به مردم (بیتهاى 512 ـ 527) و در نظر گرفتن صلاح آنان (بیت 240)، باید به دو امر بسیار مهم توجه کند:

نخست آنکه روش درشتى و نرمى همراه با هم را (بیتهاى 290 ـ 293) در پیش گیرد و بر اجراى عادلانه مکافات که دادن پاداش به نیکان، و به کیفر رساندن بدان است (بیتهاى 253 ـ 255، 266ـ271)، تأکید ورزد. توصیه سعدى به پادشاه مبنى بر رسیدگى به احوال زندانیان و بازشناسى گناهکار از بی‌‏گناه در میان آنان معمول همین دقت نظر اوست (بیت 452).

دوم آنکه در انتخاب عاملان شایسته و تحقق شایسته سالارى (بیتهاى 329 ـ 330، 105 ـ 1054) دقت نظر معلول دارد و عاملانى خداترس، پرهیزگار، امانت‌‏گزار، دادگر و مدارا کننده با مردم برگزیند (بیتهاى 249 ـ 251، 281)، توانگر بودن عاملانى را که به امور مالى می‌‏پردازند، از جمله شرایط انتخاب آنان شمارد (بیتهاى 279 ـ 286) و عاملانى را که احتمال تبانى و همدستى آنان می‌‏رود، انتخاب نکند (بیتهاى 279 ـ 277). با این همه، نخست آنان را بیازماید، آنگاه مقام و مسئولیت بخشد (بیتهاى 333 ـ 329) و با چنین تدبیرها و در پرتو چنین راههایى راه اجراى عدالت را هموار سازد (بیتهاى 499 ـ 502).

سعدى در طراحى شخصیت پادشاه و شیوه مطلوب حکومت، به تاریخ میهن خود، ایران توجهى خاص دارد و بر نیک و بد شاهان ایران‌‏زمین انگشت می‌‏نهد و سرگذشت و سرنوشت نیک و بد آنها را در برابر چشمان خواننده ترسیم و تجسیم می‌‏کند؛ چنان که باب عدل، با اندرز خسرو انوشیروان ـ که درفرهنگ ایران اسلامى نماد عدل است و طبق حدیثى معروف، پیامبر(ص) به تولد خود در روزگار وى اشاره کرده است ـ در لحظه مرگ، در زمینه توجه به مردم آغاز می‌‏شود، با تصریح بدین معنا:

که خاطر نگهدار درویش باش ‏نه در بند آسایش خویش باش

(بیت 219، نیز نک: بیتهاى 220 ـ 238)

و با اندرز خسرو پرویز به شیرویه که:

بر آن باش تا هر چه نیت کنى ‏نظر در صلاح رعیت کنى

(بیت 240، نیز نک: بیتهاى241 ـ 248)

ادامه می‌‏یابد و از داراى فرخ تبار سخن می‌‏رود و اینکه پادشاه باید دوست خود را از دشمن باز شناسد(بیتهاى 483 ـ 498) و سرانجام، به ستم خسروان عجم بر زیردستان که نتیجه آن نارضایى مردم بود و بر افتادن بنیاد پادشاهى این خسروان اشاره می‌‏شود (بیتهاى 641 ـ 642).

سپاهیان: در آرمانشهر سعدى سپاهیان اهمیتى ویژه دارند. سخنان سعدى در این باب را می‌‏توان در دو بخشِ صلح و جنگ مورد بحث قرار داد:

نــخست ـ صلح: ســعدى جنگ را به شدت زشت می‌‏شمارد(بیتهاى 476 ـ 480) و بر صلح تأکید می‌‏ورزد: «به نزدیک من صلح بهتر که جنگ» (بیت 1006) و اعلام می‌‏دارد که:

به مردى که ملک سراسر زمین ‏نیرزد که خونى چکد بر زمین

(بیت 477)

به نظر سعدى باید با تدبیر در حفظ صلح کوشید که حکایت، حکایت رهاندن مور است از «طاس رخشنده» که «رهاننده را چاره باید نه زور» و «به تدبیر رستم درآید به بند» (بیت 999، نیز 994). بنابر این، باید با تدبیر درحفظ صلح کوشید و آتش جنگ را خاموش ساخت؛ تدبیرهاى پیشنهادى سعدى اینهاست: 1ـ بستن در فتنه جنگ با صرف مال و نعمت، به ویژه وقتى که دشمن قوى است (بیت 995): 2ـ دفع دشمن با «تعویذ احسان» (بیتهاى 996ـ1997): 3ـ دفع دشمن با احترام: «چو دستى نشاید گزیدن، ببوس» (بیت998).

دوم ـ جنگ: از آنجا که گاه چاره‌‏گریها و تدبیرها در امر حفظ صلح کارگر نمی‌‏افتد و چاره‌‏اى جز جنگ نمی‌‏ماند، دست به شمشیر بردن حلال است (بیت 1007) و دفاع ضرورت می‌‏یابد. سعدى بدین امر توجه خاص دارد و از چهار جهت به موضوع می‌‏پردازد.

اولاً ضرورت تشکیل دادن نیروى نظامى را طى مباحثى مستقل، با واقع‌‏بینى و توجهى ویژه به پادشاه گوشزد می‌‏کند: «گفتار اندر رأى و تدبیر ملک و لشکرکشى» (بیتهاى 994ـ1033)؛ «گفتار اندر نواخت لشکریان در حالت امن» (زمان صلح)، یعنى کوشش در امر پرورش و نگهدارى سپاهى منظم، کارآزموده و راضى و خوشدل تا در زمان جنگ و دفاع از کشور به کار آیند (بیتهاى 1034ـ1043)؛ «گفتار اندر تقویت مردان کارآزموده» (بیتهاى 1044ـ1068)؛ سرانجام آنجا که از تربیت «اهل رأى» و «اهل بازو» (بیتهاى 1069ـ1074) سخن می‌‏رود و بر این معنا تأکید می‌‏شود که «قلم زن نکودار و شمشیرزن» (بیت 1072). در خلال همین مباحث است که سعدى به نکاتى بس مهم در امر تربیت و نگاهدارى سپاه توجه می‌‏کند و به پادشاه هشدار می‌‏دهد که:

سپاهی که خوشدل نباشد ز شاه ندارد حدود ولایت نگاه

(بیت 468)

کنون دست مردان جنگی ببوس نه آنگه که دشمن فرو کوفت کوس

(بیت 1037)

توجه بدین امر بایسته می‌‏نماید که تربیت فردى سپاهیان در آرمانشهر سعدى بر طبق ضوابط و قواعدى صورت می‌‏گیرد که در بحث «تهذیب اخلاق» از آن سخن رفت، یعنى سپاهیان نیز از افرادى فراهم می‌‏آیند که از مرحله تهذیب فردى گذشته‌‏اند. ثانیاً از همین منظر و بر بنیاد همین نگرش اخلاقى ـ تربیتى است که سعدى خطاب به پادشاه و سپاهیان بر اجراى آیین مردانگى تأکید می‌‏ورزد؛ فی‌‏المثل حمله به سرزمین دشمن را منع می‌‏کند، از آن‌‏رو که دشمن در حصارى امن پناه می‌‏جوید و مردم بی‌‏گناه پایمال می‌‏شوند و آسیب می‌‏بینند (بیتهاى 450ـ451)؛ یا حمله آوردن به سپاه ضعیف‌‏تر را نامردى و نامردمى می‌‏شمارد: «نه مردى است بر ناتوان زور کرد» (بیت 1005).

ثالثاً آنجا که راهى جز جنگ نمی‌‏ماند و تدبیرها و چاره‌‏گریها بی‌‏نتیجه می‌‏ماند و دست از همه حیلتى درمی‌‏گسلد (بیت 1007)، سعدى به دقیق‌‏ترین نکته‌‏ها و سنجیده‌‏ترین راهها توجه می‌‏کند و به پادشاه و به سپاهیان این موارد را می‌‏آموزد:

1‌ـ پیشنهاد صلح دشمن را بپذیرند؛ چه، این امر بر قدر و هیبت آنان می‌‏افزاید (بیتهاى 1008ـ1009)، اما از مکر او نیز غافل نمانند (بیتهاى 1015ـ 1016، 1075ـ 1076).

2ـ با دشمنى که بر جنگ پای ‌‏‌‏می‌‏فشارد، بجنگند: «که با کینه‌‏ور مهربانى خطاست» (بیتهاى 1011ـ 1012) و در برابر خداوند نیز مسئولیت متوجه دشمن است (بیت 1010).

3ـ دلیران کارآزموده و فرماندهان کارکشته به کار گیرند و درهر حال از تدبیر پیران کهن بهره‌‏مند گردند که توفیق جوانان در جنگ، با نیروى تدبیر پیران به بار می‌‏آید (بیتهاى 1017 ـ 1018، 1044ـ 1059).

رابعاً سعدى از چند و چون جنگ و گریز به پادشاه ـ که هنگام جنگ نقش فرماندهى سپاه را به عهده دارد ـ توصیه‌‏هایى درخور توجه می‌‏کند که از جمله آنهاست: 1ـ «چو شب شد، در اقلیم دشمن مایست» (بیت 1022) و هنگام حرکت در شب از کمینگاهها غافل مباش (بیت 1024). 2ـ در فاصله یک روزه از دشمن توقف کن که اگر دشمن در حمله پیشدستى کرد، یک روز راه آمــده، و خسته بــاشد و امکان پیروزى تو بیشتر شود (بیتهاى 1025ـ 1028). 3ـ ‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏پرچم دشــمنِ شکست خورده را بیفکن تا دشمن دوباره تجمع نکند (بیت 1029). 4ـ ‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏نه‌‏‌‏‌‏فرمانده باید در تعقیب فراریان از سپاه خود چندان دور شود که در خطر افتد، نه غارت سپاه شکست خورده باید موجب غفلت سپاه از فرمانده گردد (بیتهاى 1030ـ1033). 5ـ ‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏فرمانده باید با فراریان از جنگ با شدت عمل رفتار کند و پایداران در جنگ را بنوازد (بیتهاى 1060ـ1061). 6ـ ضمن جلوگیرى از اتحاد دو دشمن و مشغول داشتن یکى از دشمنان به نیروى تدبیر، دشمن دیگر را سرکوب کند و در صورت لزوم با دشمنِ دشمن از در دوستى درآید، اختلاف در سپــاه دشمن اندازد و بدین‌‏سان به هدف خود برسد (بیتهاى 1080 ـ 1088). 7ـ‌‌ با فرماندهان دشمن که بدو پناه می‌‏آورند. مدارا کند تا زمینه پناهندگى دیگر فرماندهان سپاه دشمن فراهم آید (بیت 1097). 8 ـ فرماندهان اسیرشده را بنوازد تا در موقع مناسب امکان مبادله آنان را با فرماندهان اسیر در دست دشمن داشته باشد (بیتهاى 1092 ـ 1094). 9ـ با دشمنى که به ظاهر دوست شده است، برخورد احتیاط‌‏آمیز کند و سپاهى عاصى شده بر فرمانده خود را به کار نگیرد (بیتهاى 1099 ـ 1106) 10ـ اقلیم فتح شده دشمن را به زندانیان آن اقلیم سپرد که زندانیان دشمن حاکم شکست خورده‌‏اند و لاجرم طرفدار پادشاه فاتح؛ همچنین با مردم سرزمین فتح‌‏شده رفتارى شایسته‌‏تر از حاکم پیشین داشته باشد و بدین‌‏سان، مردم را با خود همراه سازد که آزردن مردم سبب نارضایى آنان می‌‏شود و زمینه را براى نفوذ دشمن و تسلط مجدد وى فراهم می‌‏آورد(بیتهاى 1108 ـ 1113). تحلیل هریک از این معانى ـ حتى با معیارهاى امروزین ـ نتایجى بس ارجمند به بار می‌‏آورد. محمد قراگوزلو در یک مقاله بدین مهم پرداخته، و دیدگاههاى سعدى را در زمینه جنگ و صلح، با توجه به دیدگاههاى امروز مورد بحث قرار داده است.

پیشه‌‏وران: پیشه‌‏وران یا عامه مردم در آرمانشهر سعدى، جایگاهى بس والا و بالا دارند و ارزش آنان در قیاس با طلا و نقره ـ چنان‌‏که افلاطون می‌‏پندارد ـ ارزش مفرغ نیست. سعدى قرنها پیش، از ارزش و اهمیت مردم به مثابه اساس جامعه و بنیاد حکومت سخن می‌‏گوید و تصریح می‌‏کند که تاجدارى شاه از رعیت است (بیت222) و قدرت شاه از مردم سرچشمه می‌‏گیرد؛ به زبان تشبیه و تمثیل، سلطان به درختى می‌‏ماند که مردم ریشه آنند (بیت 223) و درخت بی‌‏ریشه برپاى نمی‌‏ماند. پیداست که میان آهن و برنج و مفرغ بودن مردم در جنب طلا بودن پادشاه ـ آن سان که افلاطون در جمهورى تصریح می‌‏کند ـ با بنیاد قدرت بودن مردم که سعدى بر آن پاى می‌‏فشارد، تا چه مایه تفاوت است. از این دیدگاه است که در آرمانشهر سعدى، حاکم (پادشاه) پاسدار درویش محتاج است و نگاهبان مردم از دشمنان (بیتهاى 221 ـ 222) و در یک کلام، خدمتگزار مردم است و موظف است که جز در صلاح رعیت نظر نکند (بیت 240)؛ حتى طریقت او خدمت خلق است و بس (بیت 543) و این معنا را سعدى در حکایت اتابک تُکله (بیتهاى 537 ـ 547) که با صاحبدلى رأى می‌‏زند تا سلطنت را ترک گوید و به کنج عبادت نشیند، از زبان صاحبدل چنین بازمی‌‏گوید:

طریقت به جز خدمت خلق نیست به تسبیح و سجاده و دلق نیست

(بیت 543)

تأکید سعدى بر خدمت به خلق و تأمین آسایش مردم تا بدانجاست که ترجیح می‌‏دهد خزانه تهى بماند، اما مردم در رنج نباشند (بیت 995) و تصریح می‌‏کند که:

کسی زین میان گوی دولت ربود که در بند آسایش خلق بود

(بیت 794)

و در تأیید داد و دهش و نیکى و خدمت به خلق و نقد و رد بیداد و ستم ـ ضمن تذکار به ناپایدارى جهان و «گفتار اندر بی‌‏وفایى دنیا» (بیتهاى 791 ـ 795) ـ حکایتها باز می‌‏گوید تا آثار مثبت و منفى داد و بیداد و نتایج مطلوب و نامطلوب خدمت و خیانت به خلق را بنماید.

از جمله این حکایتهاست: «حکایت قزل ارسلان با دانشمند» (بیتهاى 810 ـ 826) و حکایت پادشاه غور با مردى روستایى و شکوه‌‏ها و شکایتهاى وى از بیداد و ستم شاه (بیتهاى 836 ـ 905) که از مصادیق بارز «ناله دادخواه» است که فقط حاکمان دادگر می‌‏شنوند و به گوش خفتگان غفلت و مستان قدرت و غرور نمی‌‏رسد (بیتهاى 499 ـ 502).

هدف سعدى از نقل این گونه حکایتها و نمودن نیک و بدها ـ که چیزى جز نقد روشن‌‏بینانه و شجاعانه قدرت و قدرت‌مداران نیست دعوت پادشاه به دادگرى و نیکى نسبت به مردم است؛ مردمى که در آرمانشهر سعدى یا خود از حاکم بیدادگر انتقام می‌‏گیرند، یا خدایشان؛ و بر این اساس، تصریح می‌‏کند:

پریشانی خاطر دادخواه

براندازد از مملکت پادشاه

(بیت 509)

و می‌‏افزاید:

ستانندۀ داد آن کس خداست که نتواند از پادشه دادخواست

(بیت 511)

و بدین‌سان، آن گونه که در گلستان نیز تصریح کرده است، از شکل‌‏گیرى جنبش مردم در برابر بیدادگریهاى حکام سخن می‌‏گوید: «اندک اندک خیلى شود و قطره قطره سیلى گردد، یعنى آنان که دست قوت ندارند سنگ خورده نگه دارند تا به وقت فرصت دمار از دماغ ظالم برآرند!»

سعدى در پى طرح این معنا از یک سو به طرح داستانهایى چون داستان دادگرى و شفقت «ابن عبدالعزیز» می‌‏پردازد که در خشک‌‏سالی حتى نگین بی‌‏مانند و بی‌‏بهاى انگشترى خود را می‌‏فروشد و با تمام توان در کار حل مشکل مردم می‌‏کوشد و آسایش مرد و زن را بر آسایش خویشتن ترجیح می‌‏دهد (بیتهاى 512 ـ 525)؛ از این رو که شاه را به دادگرى و انصاف و مردمدارى برانگیزد.

از سوى دیگر حکایتهایى چون «حکایت شحنه مردم‌‏آزار» را طرح می‌‏کند که چون در چاه افتاد، مردم ستمدیده مترصد فرصت، انتقام‌جویانه سنگ بر سرش می‌‏کوفتند و در پاسخ او که طلب کمک می‌‏کرد، یکى از انتقام‌‏جویان فریاد برآورد:

تو هرگز رسیدی به فریاد کس که می‌خواهی امروز فریادرس

(بیتهای 724 ـ 736)

همچنین به دنبال این حکایت، حکایت یکى از بیدادگریهاى حجاج بن یوسف را می‌‏آورد و بر انتقام الهى از حجاج و ننگ و عقوبتى که به اراده الهى تا قیامت بر او می‌‏ماند (بیتهاى 737 ـ 752)، تأکید می‌‏کند تا نشان دهد که سرنوشت و سرگذشت شحنه‌‏هاى مردم‌‏آزار و سرگذشت و سرنوشت «حجاج«ها یکى است که به هر حال، یا مردم خود انتقام می‌‏گیرند، یا خداوند دادگر داد آنان را از بیدادگر می‌‏ستاند. از این منظر است که سعدى سرانجام، توسل به خدا را در برابر ظلم ستمکار توصیه می‌‏کند:

جزای نیک و بد خلق با خدای انداز

که دست ظلم نماند چنین که هست دراز (کلیات 829)

و بــه سلطان جورپیشه تــوصیه می‌‏کند که مرگ را از خاطر نبرد (همان، 745 ـ 746) در جنب این معانى توجه بدین نکته بایسته می‌‏نماید که اهمیت خلق، یا به تعبیر دیگر پایگاه بلند پیشه‌‏وران و ارزش طلایى آنان برآمده از فرهنگ ایرانى ـ اسلامى است؛ زیرا اولاً در فرهنگ ایران پیش از اسلام، پیشه‌‏ور بودن و دانستن یک حرفه ارزش محسوب می‌‏شد و آموختن یک پیشه به فرزند ـ از هر طبقه که بود ـ فضیلت به شمار می‌‏آمد ثانیاً این تلقى در فرهنگ ایران اسلامى نیز ادامه یافت و آموزه‌‏هاى اسلامى بدان قوت بخشید، چنان که فی‌‏المثل حدیث «الکاسِبُ حَبیب‌‏الله‌: پیشه‌‏ور دوست و دوستدار خداست»(آلوسى، 20 / 109) مؤید این معنا تواند بود.

با اتخاذ چنین شیوه‌‏ها و در پرتو چنین تدبیرها و چنین رأیهاست که دادگرى تحقق می‌‏یابد و مدینه فاضله مورد نظر سعدى شکل می‌‏گیرد؛ شهرى که وظایف شهریار آن در برابر رعایا، در برابر دستگاه حکومت، در برابر دشمنان ملک و در برابر خداوند معین است و در آن هر چیز در جاى خویش قرار دارد و سایه عدل بر آن گسترده است؛ زیرا که از دیدگاه اهل حکمت، عدل معنایى جز نهادن هر چیز در جاى خود نمی‌‏تواند داشت و عادل آن کس است که هر چیز را در جاى خود نهد.

شرحها، ترجمه‌‏ها و چاپها

آثار سعدى، از جمله بوستان از زمان پدید آمدن مورد توجه خاص و عام قرار داشته، و در گستره ایران فرهنگى نه فقط به عنوان اثرى ادبى و زبانى، که به عنوان اثرى در زمینه حکمت و اخلاق و تعلیم و تربیت همواره مورد توجه بوده است. به همین سبب، این اثر پیوسته مورد استنساخ قرار می‌‏گرفته، و نسخه‌‏هاى بسیارى از آن براى استفاده خاص و عام فراهم می‌‏آمده است. همچنین بر آن شرحها می‌‏نوشته‌‏اند، فرهنگ لغات و اصطلاحات تنظیم می‌‏کرده‌‏اند و به زبانهاى دیگر (زبانهاى هندى و ترکى از قدیم و زبانهاى فرنگى از حدود سده 17 م به این سو) برمی‌‏گردانده‌‏اند:

شرحها: بر بوستان به زبان فارسى، ترکى و حتى برخى از زبانهاى هندی‌‏مثل زبان پنجابى و اردو شروح بسیار نوشته‌‏اند که از جمله آنها «شرح سرورى» به زبان فارسى، و شروح «شمعى»، «سودى» و «هوایى» به زبان ترکى است (طبرى، 102). شمار شروح بوستان به زبان فارسى و همچنین فرهنگ واژه‌‏هاى این کتاب در شبه قاره هند چشم‌‏گیر است. منزوى افزون بر 150 شرح و فرهنگ واژه‌‏هاى بوستان در کتابخانه‌‏هاى پاکستان معرفى می‌‏کند.

ترجمه‌‏ها: ترجمه‌‏هاى بوستان شامل ترجمه به زبانهاى اسلامى و زبانهاى فرنگى است:

الف ـ به زبانهاى اسلامى: شامل ترجمه به زبان ترکى، به زبانهاى پاکستانى اعم از ترجمه‌‏هاى چاپ شده و نسخه‌‏هاى خطى ترجمه بوستان که به چاپ نرسیده است.

ب ـ به زبانهاى فرنگى: شامل ترجمه به زبانهاى لاتین، فرانسه، آلمانى، هلندى و انگلیسى و جز آنها. این ترجمه‌‏ها که از سده 11ق / 17 م آغاز می‌‏شود، شامل ترجمه تمام بوستان، یا بخشهایى از آن است. برخى از این ترجمه‌‏ها منثور است و برخى منظوم، برخى آزاد، و برخى لفظ به لفظ. هانرى ماسه گزارشى کوتاه، اما جامع و سودمند از ترجمه‌‏هاى بوستان به زبانهاى فرنگى به دست داده است.

چاپها: از بوستان چاپهاى بسیارى به صورت مستقل، یا ضمن کلیات به ویژه در ایران و شبه قاره، به صورت سنگى و سربى صورت گرفته است. بیشتر این چاپها، چاپهاى بازارى و غیر علمى است و شمارى از آنها با روش علمى ـ انتقادى تصحیح شده است.

مشار در فهرست کتابهاى چاپى فارسى نسخه‌‏هاى چاپ شده بوستان را تا بهمن 1350 معرفى کرده است. از آن سال تاکنون نیز نسخه‌‏هایى از بوستان به چاپ رسیده که مشهورتر و منقح‌‏تر از همه نسخه مصحح غلامحسین یوسفى است.

*برگرفته از: دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی