کوروش بزرگ

دیدگاه ابوالکلام آزاد دربارهٔ (ذوالقرنین) و تأثیر آراء او بر مفسران پس از خود

برگرفته از صحیفه مبین، بهار و تابستان 1391 ، شماره 51

دکتر جمشید جلالی شیجانی
استادیار‌ دانشگاه‌ آزاد اسلامی، واحد شهر ری

چکیده

یکی از موضوعات مهم و مناقشه برانگیز در تفسیر قرآن، شناسایی ذوالقرنین است. مفسران مسلمان از دیرباز در این باره به بحث پرداخته، و ویژگیهای مذکور در قرآن کریم برای ذوالقرنین را با چندین مصداق متمایز منطبق نموده‌اند. از جمله، گروهی ذوالقرنین را از پادشاهان قبیلۀ حمیر در یمن، و سدی را نیز که بنایش در قرآن کریم به وی منسوب شده است، همان سد مشهور مأرب دانسته‌اند. گروهی نیز بر این باورند که ذوالقرنین همان اسکندر مقدونی است. گروهی نیز، او را همان کوروش کبیر، پادشاه هخامنشی می‌دانند. فرضیۀ اخیر، نخستین بار توسط ابوالکلام آزاد و در تفسیر وی ترجمان القرآن مطرح گردیده است. وی در تفسیر خویش کوشیده است با مطالعه‌ای انتقادی، نخست یکایک فرضیات پیشین را نقض، و آن گاه به شیوه‌ای تحلیل‌گرایانه نقلهای قرآن در بارۀ ذوالقرنین را با شواهد باستان‌شناسانه، تاریخی، زبان‌شناسانه و جغرافیایی تطبیق دهد و از دیدگاه خویش دفاع نماید. بناست که در این مطالعه، با مروری بر شواهد و فرضیات مختلف در این زمینه، نخست با فرضیۀ پیش گفتۀ ابوالکلام آزاد آشنا شویم و آن گاه، بازتاب آن را در ادبیات تفسیری متأخر جهان اسلام بازشناسیم.

کلمات کلیدی
ذوالقرنین، کوروش، ترجمان القرآن، یأجوج و مأجوج، سد مأرب


مقدمه

یکی از حکایات تاریخی که در قرآن بیان شده، داستان ذوالقـرنین است‌. گرچه در یادکرد این‌ داستان‌ قرآنی، برخی الفاظ و تعابیر غریب کاربرد یافته کـه موجب اختلاف نظرهای گـسترده‌ای مـیان مفسران شده است، می‌توان به طور کلی حکایت وی را بر پایۀ قرآن کریم، چنین تقریر کرد: از‌ پیامبر (ص) در بارۀ ذوالقرنین بسیار پرسش می‌کنند و پیامبر (ص) به حکم وحی ایشان را به شرحی از حال وی، اینچنین رهـنمون می‌گردد که خداوند به ذوالقرنین در زمین امکانات و تواناییهای گسترده‌ای عطا‌ فرموده‌ بود. او نیز، در گسترش این تواناییها کوشید؛ آن سان که تا مغرب خورشید پیش رفت و در جایی که خورشید در چشمه‌ای سیاه غروب مـی‌کرد، گـروهی را یافت و در میانشان به عدل داوری نمود. او به راه خویش ادامه داد و تا محل طلوع خورشید پیش رفت. آنجا قومی را دید‌ که‌ هیچ ستری در برابر خورشید نداشتند. باز هـم سـیر کرد؛ آن قدر که به مکان دو سد رسید و در پایین آن دو سد، قومی را دید که گویی هیچ‌ نمی‌فهمند‌. آنها‌ به ذوالقرنین گفتند یأجوج و مأجوج‌ در‌ زمین‌ فساد می‌کنند. آیا ممکن است از ما خـراجی بـگیری و در عوض، میان ما و ایشان حائلی پدید آوری؟ ذوالقرنین گفت آنچه خدا به‌ من‌ ارزانی‌ داشته، از خراج شما بهتر است. پس اگر‌ می‌خواهید‌ کمک بکنید، با نیروی کار یاریم رسانید. بدین سـان، بـا آهـن و روی گداخته میان دو کوه سدی بـرکشید، آنسـان‌ که‌ یأجوج و مأجوج نه توانستند از آن بگذرند و نه، در آن‌ رخنه‌ای پدید آورند. ذوالقرنین گفت این استحکام، حاصل لطف خداست؛ اما وقتی کـه امـر الهی فرارسد، این سد‌ با‌ همۀ‌ عظمتش یارای مـقاومت نـخواهد داشت (رک‍ : کهف/ 83 ـ98).

طراحی تندیس مرد بالدار (کوروش بزرگ) در پاسارگاد طراحی از امید عطایی فر

شناخت ذوالقرنین‌ به‌ عنوان یک شخصیت تاریخی کهن، محل توجه بسیاری از مفسران و مورخان و اندیشمندان اسلامی بـوده اسـت. در‌ مـورد‌ تطبیق‌ نصوص قرآن با شخصیت ذوالقرنین و نیز دربارۀ سد و مـکان جغرافیایی آن و قوم‌ یأجوج‌ و مأجوج‌ اقوال و آراء متضارب، فراوان است. اغلب مفسران کوشیده‌اند با تعمق در این داستان و با‌ تکیه‌ بـر‌ مـنابع روایـی و تاریخی قابل دسترس در عصر خویش، تصویری موجّه از این داستان قرآنی‌ بـازنمایند‌ و بـسیاری از ایشان بدین منظور، فرضیه‌هایی متمایز ارائه نموده‌اند.

از جملۀ این مفسران‌، یکی‌ ابوالکلام‌ آزاد، مسلمان صاحب منصب هندی و از پیـشگامان جـنبش اسـتقلال هندوستان به رهبری گاندی است‌. وی‌ همواره سعی نموده است از قرآن، تـفسیرهایی خـرد پذیـر و در قالبی علمی و مبتنی‌ بر‌ مستندات‌ مطرح نماید؛ همچنان که در ارائۀ فرضیۀ خویش در بارۀ تطابق ذوالقـرنین بـا کـورش کبیر‌ نیز‌ چنین کرده است. در این مطالعه بناست نظریۀ وی را در بارۀ‌ این‌ مسئله‌ بازخوانی کـنیم.

1. شـخصیت و آرای علمی ابوالکلام آزاد

الف) مروری بر حیات فردی و اجتماعی وی

احمد‌ فیروزبخت‌، مشهور‌ به ابوالکلام آزاد، در سـال 1305ق/ 1888م در مـکه، از مـادری عرب‌ به‌ دنیا آمد. پدر وی از عالمان دینی، و خاندانش از عالمان ایرانی سنی مذهبی بودند که در‌ دوران صـفوی به افغانستان ـ هرات ـ و سپس به بنگال کوچیدند. پدرش که از جنگهای‌ داخلی‌ استقلال هند بـه سـتوه آمـده، و از بنگال‌ به‌ مکه‌ گریخته بود (سراج الاسلام1، پاراگراف اول)، آنجا‌ با‌ دختر یکی از عالمان عرب ایـن شـهر ازدواج کرد و احمد، نتیجۀ این ازدواج‌ بود‌ («یادبود...»2، پاراگراف دوم). در سال‌ 1898‌م، وقتی وی‌ حـدود‌ ده‌ سـال بیش نداشت، از مکه به‌ هند‌ آمد و در کلکته اقامت نمود (ابوالکلام، هند...، 14؛ عالم زاده، 307).

وی‌ به‌ اقـتضای مـحیط خـانوادگی خود، نخست با‌ تحصیلات سنتی اسلامی پرورش‌ یافت‌ و از آن پس در محیط‌ چند‌ فرهنگی هـند، بـا مکاتب و اندیشه‌های گوناگون و دانشهای مختلفی همچون علوم پایه، فلسفه، طب‌ و ریاضیات‌، آشنایی پیدا کرد؛ همچنان کـه‌ زبـانهای‌ مختلف‌ عربی، فارسی، اردو‌ و انگلیسی‌ را فراگرفت. پدرش با‌ حضور‌ وی در  مدارس غیر اسلامی مخالف بـود و از ایـن رو، برای‌ آن‌ که از فراگیری دانشهای مختلف بـازنماند‌، مـدرسانی‌ را اسـتخدام‌ کرد‌ که‌ به وی تدریس خصوصی‌ کنند. بـااینحال، سـالهای 1905ـ1908م، یعنی اوان جوانی و حدود سن 18ـ20 سالگی ابوالکلام، به‌ دورۀ‌ بحران روحی او تبدیل شد؛ زمانی‌ کـه‌ از‌ مـرحلۀ‌ حیرت‌ و شک تا مرحلۀ‌ انـکار‌ پیـش رفت (ابـوالکلام، نـامه‌ای...، 518)؛ زیـرا آموخته‌های تازۀ او با آنچه از مدرسان سـنتی خـویش آموخته‌ بود‌، پیوندی‌ نداشت (عالم زاده، همانجا). سرآخر، به جایی‌ رسید‌ که‌ بـه‌ قـول‌ خودش‌، زنجیرهای عادات و تربیت قدیمی را کـه بر دست و پای او بسته شـده بـود، گسست و بر آن شد راه خویش را خـود بـیابد (ابوالکلام، نامه‌ای، 514). او در‌ همین دوران تخلص «آزاد» را به سان نمادی برای برگزید تا بیش از این پایـبند بـاورهای کهن موروثی نباشد (همانجا). آشـنایی وی بـا انـدیشه‌های سر سید احـمد خـان هندی (1817‌ـ1898‌م) در این فرایند بـسی اثـرگذار بود (همو، هند، 13).

ابوالکلام از کودکی و اوان جوانی همچون یک شاعر و خطیب توانا ظاهر شد و تـحسین هـمگان را برانگیخت. او در سن هفده‌ سالگی‌ پا به مـبارزات سـیاسی برای اسـتقلال هـند نـهاد و در کنار گاندی و نهرو، چـهره‌ای سرشناس شد (مجتبایی، 579؛ عالم زاده، 309) و به عنوان یک‌ فعال‌ سیاسی، دانشمند و سرآخر، یک صاحب‌ منصب‌ هـندی شـهرت جهانی یافت.

او ده سال و هفت ماه از عـمر خـویش را در زنـدان سـپری کـرد (ابوالکلام، همان، 59؛ نـیز رکـ‍ : بالجون1، 8). بااینحال‌، در‌ اوج و حضیضهای زندگی و در‌ مراحل‌ مبارزات سیاسی و ایام گرفتاری در زندان، هرگز دست از مطالعه و تحقیق علمی بـرنداشت (مـشایخ، 21) و بـه خاطر تألیفاتش، بیش از هر مسلمان دیگر هـندی در جـهان اسـلام شـهرت یـافت (نـهرو‌، 576‌). وی بالغ بر چهل عنوان کتاب و شمار بسیاری مقاله تألیف نموده است.

در سخن از آثارش، نخست باید از ترجمان القرآن یاد کرد که یک تفسیر کامل از قرآن کریم‌ به‌ زبـان اردو ست‌. گذشته از آن، در کتابهایی همچون ام الکتاب، یا خدا در قرآن، یا عدل الهی در قرآن‌ به تفسیر موضوعی قرآن پرداخته است. برخی دیگر از آثار وی‌ نیز‌، تحقیقاتی‌ تاریخی در بارۀ مسائل مطرح در قرآن بـه شـمار می‌روند؛ همچون ذوالقرنین یا کورش کبیر، یا اصحاب ‌‌کهف‌. به همین ترتیب، گاهی نیز در آثاری همچون اسلام و مسیحیت، یا حقیقت فنا‌ و بقا‌، یا‌ قرآن بشریت را به پیشرفت هدایت مـی‌کند، از رویـکردی کلامی به دفاع از مبانی اسلامی‌ پرداخته است. برخی دیگر از آثار وی نیز، تحقیقاتی تاریخی را دربردارند. از‌ این جمله، کتاب شهید‌ اعظم‌ وی را که در بارۀ امام حـسین (ع) اسـت، یا اثرش در شرح حال حـسین بـن منصور حلاج و سرمد کاشانی شایان یادکردند (برای آثار وی، رک‍ : ترول2، 165؛ نیز، عالم زاده، سراسر‌ بخش آثار).

ابوالکلام به عنوان نخستین وزیر آموزش و پرورش هندوستان نیز، مـنشأ خـدمات فرهنگی بسیار شد. افـزون بـر آن که بنیادهای علمی فراوانی تأسیس نمود، آرای تربیتی و نظریات آموزشی خاص خود‌ را‌ نیز به عنوان وزیر آموزش و پرورش هندوستان در این کشور پی گرفت؛ آرایی که زمینۀ توسعۀ فرهنگی هند را پدید آورد (برای نمونه‌ای از مـطالعات در بـارۀ نگرشهای تربیتی خاص‌ وی‌، رک‍ : ولی، سراسر اثر). نیز، در طول دوران زندگیش همواره به کار مطبوعاتی پرداخت و مجلات متعددی زیر نظر او منتشر می‌شدند. ابوالکلام آزاد پس از طی سالها‌ زندگی‌ پر فراز و نشیب در سال 1379ق/ 1958م در سن هـفتاد سـالگی در دهلی درگـذشت (امین، 1/ 114).


ب) معرفی اجمالی «ترجمان القرآن»

این تفسیر آخرین کتاب ابوالکلام است و از آن به‌ عنوان‌ مهم‌ترین‌ اثر وی و یکی از شـاهکارهای‌ ادبی‌ در‌ قرن بیستم یاد می‌کنند (شیخ عطار، 366). نگارش این اثر نـاقص، بـیست سـال به طول انجامیده است و مهم‌ترین اثر وی شمرده‌ می‌شود‌ (حسن‌، 78؛ صدیقی، 3). برخی علمای هند به این تفسیر‌ بـه‌ ‌ ‌نـظر حیرت و تحسین نگریسته، و از مؤلف وی با عنوان «امام الهند» یاد کرده‌اند (حسین، 4). برخی نـیز، آن را بهترین‌ و عالمانه‌ترین‌ تفسیر‌ و ترجمۀ قرآن به زبان اردو می‌دانند (احمد، 50).

ترجمان القرآن‌ از دو قسمت عمده تشکیل می‌شود؛ یکی «ام القـرآن»، و دیگری، «ترجمان القرآن». قسمت اول، دربردارندۀ تفسیر سورۀ حمد‌ است‌ که‌ حدود دویست صـفحه از جلد اول را به خود اخـتصاص مـی‌دهد‌. قسمت‌ دوم حدود 225 صفحه از جلد نخست و دو جلد دیگر را در بر دارد. هنوز جلد‌ سوم‌ که‌ شامل مقدمه و بیست و چهار مبحث اساسی قرآنی است به چاپ نرسیده بود‌ که‌ ابوالکلام‌ در گذشت (مهر، 102؛ ملک زاده، 309ـ320). به هـر روی، عمر وی آنقدرکفاف‌ نداد‌ که‌ کار خود را به پایان برساند. او تنها 22 سوره از قرآن را ترجمه‌ و تفسیر‌ کرد، اما روش تفسیری و اهم آرای خود را در همین تفسیر ناقص بازنمود‌.

زمانی‌ که‌ چاپ دوم این کتاب منتشر شد (1355ق/ 1936م) ابـوالکلام در زنـدان به‌سرمی‌برد. پس از‌ آزادی‌ وی، افراد متعددی سعی کردند که این تفسیر را به زبان انگلیسی ترجمه‌ کنند‌؛ ولی‌ هیچ کدام رضایت آزاد را به دست نیاوردند. او نومید شده بود که در زمان‌ حیاتش‌ ترجمۀ انگلیسی ایـن کـتاب را ببیند. سرانجام سید عبداللطیف که در دانشگاه‌ عثمانیه‌ در‌ حیدرآباد هندوستان تدریس می‌کرد و پیش از این کتابی را در بارۀ قرآن به انگلیسی نوشته‌ بود‌، پسند‌ خاطر وی افتاد و برای این کار برگزیده شد. عـبداللطیف در سـال 1967‌م در‌ بمبئی ترجمۀ خود را به چاپ رساند (حسینی، 20).

پ) روش تفسیری ابوالکلام

توجه ابوالکلام به مسایل‌ سیاسی‌ و اجتماعی دوران معاصر به همراه مطالعات او در زمینۀ علوم دینی، برای‌ وی‌ فرصتی فراهم کرد تا در تـفسیر آیـات‌ قـرآن‌ هم‌ رویکرد جدید و متفاوتی بـا رهـیافتهای سـنتی عرضه‌ نماید‌؛ امری که سبب شد از یک سو تفسیر قرآن وی در معرض انتقاداتی‌ قرار‌ گیرد و از دیگر سو، عالمانی‌ مختلف‌ نیز بدان‌ تـوجه‌ و اقـبال‌ کـنند.

وی در تفسیر خویش، بیش‌ از‌ همه از شاه ولی الله دهلوی، سید احـمد خـان و محمد عبده اثر‌ پذیرفته‌ بود (داگلاس، 214)؛ شخصیتهایی که گاه‌ از آنها همچون پیشگامان‌ روشهای‌ نوین تفسیر قرآن (راترود، 110‌) یاد‌ مـی‌کنند. بـااینحال، وی بـه شیوۀ این مفسران با نگاهی انتقادی می‌نگرد و روش خود‌ را‌ از آنها مـتمایز می‌کند. برای‌ نمونه، در این‌ که‌ برای فهم بهتر قرآن‌ باید‌ مطالعۀ کتب عهدین را پی گرفت، یا این که از مـطالعات تـطبیقی ادیـان برای‌ فهم‌ بهتر قرآن بهره جوید، نتیجۀ اثرپذیری‌ وی‌ از تفکر‌ سـید‌ احـمد‌ خان و شیوۀ تفسیری اوست‌ (رام1، 14). وی معقتد بود همۀ این سه مفسر، با چالشهای مشابهی دست و پنجه نـرم‌ کـرده‌اند‌ و بـا وجود اختلاف روشها و دیدگاههایشان با‌ وی‌، در‌ کل‌ رویکردی‌ مشابه او دارند‌.

ابوالکلام‌ در ایـن تـفسیر مـی‌کوشد معانی و مفاهیم قرآن را چنان دریابد که در زمان پیامبر اکرم (ص) و ادوار‌ نخستین‌ اسلامی‌ فهمیده می‌شده اسـت (اسـمیث2، 128). او نـقش‌ عقل‌ و بصیرت‌ را‌ در‌ فهم‌ قرآن انکار نمی‌کرد و حتی معتقد بود که اگر نقش این دو را نـادیده بـگیریم تمام مطالعات قرآنی عبث و بیهوده خواهد بود (داگلاس، 219). بااینحال، باور داشت که‌ بـا تـوسعۀ تـمدن اسلامی و راه یافتن دانشهای مختلف در میان عموم، بسیاری از الفاظ، تعابیر و اصطلاحات، و حتی هنجارهای فکری و عـرفهای اجتماعی تغییر کرده‌اند و بدین سان، مفسرانی که به این تحول‌ بزرگ‌ اجتماعی توجه نداشته‌اند، مفاهیم و اصـطلاحات قرآن را متناسب عرف زمانۀ خویش دریافته، و به عمق معانی قرآن راه نجسته‌اند (رک‍ : ابوالکلام، ترجمان...، II/ 10).

از جـملۀ مـهم‌ترین تحولات اثرگذار بر‌ فهم‌ قرآن، یکی مثل مسلمانان به نوآوری، و فرهنگ حـاصل از آن اسـت. بـا ورود دستاوردها و فرهنگ و تمدن ایرانی و رومی به جهان اسلام و ترجمۀ متون‌ یونانی‌، میل به نوآوری در نـگرش‌ مـسلمانان‌ در هـر چیزی از جمله قرآن فزونی گرفت و از این رو، بساطت و سادگی که در اندیشه‌های قرآنی نـسل اول مـسلمانان وجود داشت از بین‌ رفت‌. به همین ترتیب، کاربست‌ فلسفه‌ برای فهم قرآن، سبب شد اصطلاحات فـلسفی مـتعددی وارد تفاسیر شود که در نتیجه، عبارات سادۀ عربی دارای مضامین و مفاهیم جدیدی شدند. کلمات قـرآنی در اصل، آن معنایی را که‌ در‌ پرتو مفاهیم یونانی از آن معنا برخوردار شـده بودند، نداشت. از جمله، کلماتی مثل خلود، برهان و تأویل معانی‌ای به خود گرفتند که نخستین شنوندگان قرآن هرگز استنباط نمی‌کردند؛ چنان که‌ مـشهود‌ است، عموم‌ تفسیرهای صحابه و تـابعین سـاده، و به‌عکس، تفاسیر دورهـای بـعد استدلالی است.

اینها همۀ پیامدهای تـوسعۀ تـمدن اسلامی در‌ زمینۀ فهم قرآن نبود. با رشد علم در جهان اسلام، چنین‌ تـصور‌ شـد‌ که قرآن باید هر گونه کشف جدید علمی را پشتیبانی یـا تـایید نماید. بدین سان، هر گروهی ‌‌از‌ دانـشمندان، کوشیدند به هر شکل ممکن آیاتی از قرآن را همچون مؤید نگرش‌ خویش‌ جلوه‌ دهند. از آن سو، با دور شدن تدریجی از دوران صدر اسـلام، اسـرائیلیات هـم که‌ در اصل، داسـتانها و حـکایاتی برگرفته از فرهنگها و عقاید تازه گروندگان به اسلام بود‌، به مرور جایگاه روایاتی‌ اسلامی‌ را پیدا کرد و بر فکر مفسران دوره های بـعدی تأثیر گذاشت. تفسیر به رأی هم زمـانی رایـج شد کـه مـکاتب کـلامی مختلف به سنجش عـقاید یکدیگر و نقد آنها برخاسته بودند و هر گروهی‌ با استناد به قرآن، سعی در اثبات نظر خـود و کـوبیدن خصم داشت. به همین ترتیب، در پایـان سـدۀ چـهارم هـجری، تـحقیق و تفحص در زمینۀ عـلوم اسـلامی به پایان خود نزدیک شد‌ و اگر‌ برخی استثنائات را کنار بگذاریم، تمایل به اتکاء به گذشتگان، ذهـن عـلما را در سـلطۀ خود گرفت (همو، II/ 10-16؛ نیز، رک‍ : اکبرآبادی، 170 ـ163). بـدین سـان‌، ویـ‌ در تـفسیر خـود مـنادی بازگشت به ذهنیت سادۀ اعراب در عصر نزول قرآن، و تکیه بر ذوق سلیم در فهم معانی آیات است. وی معتقد است صحابه در زمان نزول‌، قرآن‌ را به درستی می‌فهمیدند، اما در زمانهای بـعد، گسترش و توسعۀ تمدن اسلامی پابه پای ثمراتی مثبتی که همراه داشته، فضایی را نیز پدید آورده که موجب شده است آیات‌ مختلف‌، متفاوت‌ از آن فهم نخستین دریافته‌ شوند‌ (ابوالکلام‌، همان، I/ 1).

وی به‌ویژه در تفسیر خود بـر آشتی میان ادیان و احترام به دینهای مختلف تأکید می‌ورزد. او باور دارد اسلام نیامده‌ است‌ که‌ دینی جدید به مردم عرضه نماید؛ بلکه هدف‌ خداوند‌ از ارسال پیامبر اکرم (ص)، نجات بخشیدن مردمان از نزاعهایی اسـت که برخاسته از خود ادیان است. او معتقد است‌ قرآن‌ همگان‌ را دعوت می‌کند به تعالیم اصیل الهی بازگردند و معتقد است‌ بدین سان، وحدت ادیان کشف خواهد شد (رک‍ : سید عبدالله، 87؛ نـیز، برای مطالعاتی دربارۀ مبانی و روش‌ تفسیر‌ وی‌: حسنین، رضی خان، سراسر هر دو اثر).


2. ادبیات بحث در بارۀ‌ ذوالقرنین‌

نام ذوالقرنین سه بار در قرآن مجید و هر سـه بـار هم در سورۀ کهف آمـده اسـت‌. در‌ برخی‌ کتب تفسیری، نزول این آیات با پرسشهای قریشیان از پیامبر اکرم (ص) به‌ تحریک‌ یهودیان‌ پیوند می‌خورد (رک‍ : قمی، 2/ 40؛ نیز، مجلسی، 12/ 172). افزون بر ذوالقرنین، در این‌ داستان‌ قرآنی‌ که قوم یأجوج و مـأجوج هـم یاد می‌شود که به‌جز این داستان، تنها در سورۀ‌ انبیاء‌ (آیۀ 95) ذکری از ایشان آمده است.

الف) مفهوم دو شاخ

از دیرباز‌ مفسران‌ مختلف‌ درگیر این پرسش بوده‌اند که مراد از فرد صاحب دو قَرن (شاخ) چـه مـی‌تواند‌ باشد‌؛ هـمچنان که به هویت قوم یأجوج و مأجوج نیز در قرآن مبهم اشاره شده‌ است‌ و قرینۀ‌ آشکار دیگری نیز در آیـه دیده نمی‌شود که بتوان بر پایۀ آن، این شخصیت یا‌ آن‌ قـوم را بـازشناخت. گـاهی دو شاخ ذوالقرنین را بر آن حمل کرده‌اند‌ که‌ تاج‌ وی دو شاخک یا برجستگی داشته است (زمخشری، 2/ 743)؛ همچنان که گاه با‌ ‌این تفسیر‌ که‌ برخی‌ عربها به موی بافته شاخ می‌گویند، تعبیر دو شاخ را اشاره‌ای بـه‌ دو‌ گـیس بـافته در دو جانب سر وی دانسته‌اند (میبدی، 4/ 735).

بسیاری از مفسران هم بهتر آن‌ دیده‌اند‌ که چنین تعبیری را حمل بـر معنایی مجازی و کنایی کنند. برای نمونه‌، گاه‌ گفته‌اند چون شرق و غرب زمین را درنـوردیده‌ بود‌ (قمی‌، 2/ 41)، یا از آن رو کـه هـم‌ از‌ جانب مادر و هم از جانب پدر، نسب از بزرگان و نجیب زادگان می‌بُرد (بیرونی‌، 37‌)، یا چون چون روزگار او‌ برابر‌ دو نسل‌ بود‌ (طبرسی‌، 15/ 119)، یا برای آن که‌ در‌ نور و ظلمت پیش می‌رفت (ابوالفتوح رازی، 13/ 26)، یا برای آن که‌ او‌ را علم ظـاهر و باطن دادند (گنابادی‌، 8/ 488؛ برای برخی دیگر‌ از‌ تأویلات، رک‍ : طبری، 16/ 12‌؛ بیرونی‌، 37ـ38). این میان، فرضیۀ برابری روزگار او با نسل، حتی در میان‌ متأخران‌ هم طرفدارانی می‌یابد. گذشته از‌ آن‌ که‌ در حدود 180‌ سال‌ پیش، فضل الله خاوری‌ (1190‌ـ1266ق)، مـورخ عصر قاجار با تفسیر «قرنین» به دو دورۀ سی ساله، اثر خویش‌ در‌ شرح وقایع دوران فتحعلی شاه را‌ تاریخ‌ ذوالقرنین می‌نامد‌ (افشارفر‌، 74‌)، برخی معاصران هم آن‌ را بیشتر از دیگر دیدگاهها شایان دفاع دیده‌اند (رک‍ ‍: صـادقی تـهرانی، 1/ 302).

یکی از محققان‌ در‌ دوران معاصر کوشیده است معانی نمادین‌ شاخ‌ در‌ جای‌جای‌ جهان‌ باستان را تحلیل‌ کند‌ و بدین‌سان، اسباب و علل یادکرد از فردی با لقب ذوالقرنین در قرآن کریم، یا استفاده از‌ شاخ‌ در‌ تاج شـاهان ایـران باستان را بازکاود (رک‍‌ : سیاه‌ پوش‌، سراسر‌ اثر‌). نیز‌، محققی دیگر کوشیده است با مطالعۀ معنای «قرن» در زبانهای عربی، عبری، اکدی و سریانی و توجه به هستۀ مشترک معنایی کلمه در هر سـه زبـان، بـه همراه توجه‌ به اساطیر مـختلف در ایـن زبـانها که در آنها از شخصیتی با دو قرن یاد شده است، معنای واژه را بهتر بکاود. از نگاه وی، تعبیر ذوالقرنین، در همۀ این‌ زبانها‌ در عصر کهن، کنایه از قـدرت و شـوکت فـراوان بوده، و از این رو به شاهان اطلاق می‌شده است (مـساح، 9 بـه بعد).

ب) هویت ذوالقرنین

در تعیین هویت ذوالقرنین بحثهای گوناگونی درگرفته‌، و حدسهای‌ مختلفی زده شده است. حتی در روایتی، از قول پیامبر اکرم (ص) نـیز، تـردید در بـارۀ هویت ذوالقرنین گزارش گردیده است. بر پایۀ این‌ روایت‌، پیـامبر (ص) فرموده‌اند که نمی‌دانند آیا‌ ذوالقرنین‌ از پیامبران خدا بوده است، یا نه (برای روایت، رک‍ : غزالی، 1/ 118). کمینه، 22 شخصیت مـهم تـاریخ بـاستان در نقلهای مختلف به عنوان ذوالقرنین‌ معرفی‌ شده‌اند (برای فهرستی از‌ این‌ اشـخاص، رکـ‍ : مساح، 6ـ9).

به هر روی، مشهورترین قول آن است که ذوالقرنین، همان اسکندر مقدونی (356ـ323 پیش از میلاد) جهانگشای معروف یـونانی اسـت. ظـاهرا این دیدگاه در ادبیات تفسیری‌، نخستین‌ بار توسط مقاتل بن سلیمان (د 150ق) مطرح گـردیده، و بـعد از جـانب عمدۀ مفسران هم با استقبال روبه‌رو شده است (مقاتل، 2/ 218؛ نیز، رک‍ : طبری، 16/ 23؛ نحاس، 4/ 284؛ ثـعلبی، 6/ 194‌). حـتی‌ اگـر در‌ انتساب این فرضیه به مقاتل تردید روا داشته شود، شکی نیست که این دیدگاه یـک سـده بعد‌ و در دوران حیات جاحظ (د 255ق) ادیب مشهور، طرفدارانی داشته است (رک‍‌ : جاحظ‌، 7/ 245‌).

مستدل‌ترین تبیین ایـن دیـدگاه را مـی‌توان در تفسیر فخر رازی بازدید (21/ 165). از نگاه وی، بیانات ‌‌قرآن‌ دلالت می‌کند بر این که سلطنت وی تا اقصی نـقاط مـغرب و اقصای مشرق‌ و شمال‌ گسترش‌ یافته، یا به عبارت بهتر، سراسر بخش مسکون جـهان را در آن عـصر، شـامل شده‌ است. به‌طبع، نمی‌توان پذیرفت پادشاهی با این قدرت جهانگیر، به‌سادگی از خاطرها برود‌ و نامی هـم از وی بازنماند‌. از آن سو، یگانه شاهنشاهی که از چنین شهرتی برخوردار باشد، اسکندر است. او تـنها کـسی اسـت که بعد از مرگ پدرش، همۀ ملوک روم و مغرب را برچید، بر همۀ آن‌ سرزمینها مسلط شد، و تا آنـجا پیـشروی کـرد که کشور بزرگ مصر را هم تسخیر کرد. آن گاه در مصر به بنای شـهر اسـکندریه پرداخت. به همین ترتیب، سراسر عمر خود را‌ به‌ کشور گشایی گذراند و تمام عالم را تسخیر کرد. فـخر رازی مـعتقد است از آنجا که قرآن از چنین ملک گسترده‌ای برای ذوالقرنین حکایت می‌کند، و از آنـجا کـه چنین ملک گسترده‌ای‌ در‌ تاریخ برای کسی جـز اسـکندر مـقدونی روایت نشده، باید پذیرفت که ذوالقرنین مـذکور در قـرآن، همان اسکندر است.

پ) اسکندر به مثابۀ ذوالقرنین

حتی با فرض اینهمانی اسکندر بـا ذوالقـرنین‌، در‌ تعیین دقیق پادشاهی که اسـکندر نـام داشته، و مـصداق اوصـاف مـذکور برای ذوالقرنین است، بحثهایی در میان قـدما دیـده می‌شود. برخی گفته‌اند شاید اسکندر ذوالقرنین، کسی غیر از آن اسکندر‌ «رومی‌» باشد‌ کـه شـهر اسکندریه را بنا‌ نهاد‌ و به‌ مُلک داریـوش هخامنشی تاخت؛ همچنان کـه شـاید غیر از اسکندری باشد که گـفته مـی‌شود شهر مرو را بنا نهاد (ابن فقیه‌، 125‌؛ یاقوت‌، 1/ 184).

بااینهمه، شهرت اینهمانی اسکندر مقدونی بـا ذوالقـرنین‌ قرآن‌، تا بدانجاست که خـارج از عـرصۀ ادبـیات تفسیری نیز، بـاور بـه اینهمانی آن دو، همچون یکی از مـشهورات ضـمن‌ آثار‌ مختلف‌ نقل گردیده است. برای نمونه، ابن سینا با تکیه بر‌ این کـه اسـکندر مقدونی شاگرد ارسطو بوده است، عـلم مـنطق را میراث اسـکندر مـی‌شناساند و بـا تکیه بر اینهمانی‌ اسـکندر‌ و ذوالقرنین‌ از یک سو، و اوصاف نیکوی یاد شده برای ذوالقرنین در قرآن‌، می‌کوشد‌ برای این علم نـوعی فـضیلت بجوید (ابن سینا، 2)؛ باوری که سـبب شـده اسـت بـسیاری از فـیلسوفان‌ دیگر‌ نیز‌، فـلسفۀ اسـلامی را میراث اسکندر مقدونی بخوانند (رک‍ : مونتسرات، نیری، کهدویی، سراسر‌ آثار‌). گسترش‌ این باور تا بدانجاست کـه در ادبـیات فـارسی نیز، از دوره‌های کهن و برای دوره‌ای‌ حدود‌ هـزار‌ سـال، هـمواره «سـدّ سـِکَندَر» کـنایه از مانع مستحکم بوده است (برای نمونه، رک‍ : سعدی‌، غزل‌ 348، بیت 6؛ برای دیگر نمونه‌ها از اشعار: جعفری، 100ـ101؛ نیز برای دیگر‌ نمونه‌ها‌ از‌ گسترش این باور، رک‍ : نویری، 1/ 351؛ مازندرانی، 6/ 62).

3. نظریۀ ابـوالکلام

نخستین کسی که خلاف‌ باور‌ مشهور از اینهمانی ذوالقرنین و اسکندر گفت، سید احمد خان بود. آن گاه ابوالکلام‌ کوشید‌ نظریۀ‌ سید احمد خان را مستدل و مستند به شواهد تاریخی کند (طباطبایی، 13/ 537). از نظر‌ ابـوالکلام‌، نـظریاتی که شخصیت ذوالقرنین را با اسکندر، یا پادشاهانی از یمن تطبیق‌ می‌دهند‌، با‌ صفاتی که در قرآن برای ذوالقرنین آمده است، قابل انطباق نیست. اسکندر سدی بنا نکرد‌ و با‌ مردمان‌ خود نـیز، بـر سر مهر نبود. سد مأرب نیز که در ناحیۀ‌ یمن‌ قرار داد، با صفات سد ذوالقرنین که از مس و آهن ساخته شده، نامنطبق است (ابوالکلام، ذوالقـرنین‌...، پایـان‌ فصل اول). وی بر این پایه خـود را نیازمند آن دید که‌ فرضیه‌ای‌ دیگر در این باره عرضه نماید.

وی‌ تحقیقات‌ خود‌ را در بارۀ ذوالقرنین، نخست در مقاله‌ای‌ با‌ عنوان «شخصیة ذی القرنین» در مجلۀ ثقافة الهند منتشر نـموده بـود (شمارۀ 3، 1950‌م) و بعد‌، همان مقاله را بـا الحاقات‌ و تفصیلات‌ بیشتر، در‌ ترجمۀ‌ انگلیسی‌ تفسیر خود نیز بازنشر داد. شکل‌ نهایی‌ مطالعات او در بارۀ ذوالقرنین، در اثری مستقل نیز با نام ذوالقرنین‌ یا‌ کورش کبیر هم انتشار می‌یابد (برای‌ ترجمۀ فارسی اثـر، رکـ‍ ‌: منابع‌). تلاش او برای بازنمودن اینهمانی‌ ذوالقرنین‌ با کورش کبیر، شاید یک سبب مهم داشت؛ می‌خواست با تکیه بر گرامیداشت‌ قرآن‌ از شخصیت کورش بر این‌ پایه‌، مبنای‌ خویش در بارۀ‌ وحدت‌ ادیـان اصـیل را تقویت‌ کـند‌.

الف) اهم شواهد ابوالکلام

مهم‌ترین شواهد وی در این فرضیه، دستاوردهای مطالعات او در‌ کتابهای‌ مختلف عهد قدیم و هم، دستاوردهای مطالعات‌ بـاستان‌ شناسان معاصر‌ وی‌ بودند‌ (رک‍ : ابوالکلام، ترجمان، ذیل‌ آیۀ 83 سورۀ کـهف). تـوضیح ایـن که در چند کتاب از عهد عتیق، اشاراتی به‌ یک‌ شخصیت تاریخی کشور گشا با دو‌ شاخ‌ شده‌ است‌. بـرای‌ ‌ ‌نـمونه، در بخش‌ هشتم‌ از سفر دانیال، مکاشفه‌ای از مکاشفات دانیال توضیح داده می‌شود. او در سومین سال سلطنت بـَلْشَصَّر‌، وقـتی‌ در‌ قـصر شوشان در کشور ایلام به سر‌ می‌برد‌، قوچی‌ را‌ در‌ خواب‌ می‌بیند که صاحب دو شاخ بلند است، بـه شمال و غرب و شرق شاخ می‌زند و هیچ وحشی در برابر شاخ او مقاومت نمی‌تواند بکند. آن گـاه فرشتۀ خدا بر‌ دانـیال ظـاهر می‌شود و خوابش را چنین تعبیر می‌کند که آن قوچ، از ملوک ماد و فارس است (دانیال، 8: 1ـ20). ابوالکلام این اشاره را بر آن حمل می‌کند که ملوک فارس در‌ تاج‌ خویش دو شاخک شبیه قوچ تعبیه می‌کرده‌اند؛ امری که بـا نظر در سر ستونهای بازمانده از کاخ پاسارگاد به‌وضوح مشاهده می‌شود. نیز، تعبیر خواب دانیال، می‌تواند آن باشد که‌ این‌ پادشاه فارس، قدرت خود را در غرب و شرق و شمال می‌گستراند و وحشیان را عقب می‌راند؛ امری که بـه امـنیت یافتن قوم یهود می‌انجامد و به‌وضوح‌ با‌ آنچه کورش هخامنشی در دوران‌ حکومتش‌ پی گرفت، قابل تطبیق است.

به همین ترتیب، در سفر تکوین (10: 1) و کتاب حزقیال (38: 1) هم یادی از یأجوج و مأجوج می‌شود. ابوالکلام با اسـتناد‌ بـه‌ مطالعات زبان‌شناسانه، میان این‌ دو‌ واژۀ قرآنی برگرفته از زبان عبری با واژۀ «مغول» ارتباط برقرار می‌کند. بر پایۀ اظهار نظر وی، اصل کلمۀ مغول، مونغول بوده، که خود نیز برگرفته از صورتی قدیم‌تر هـمچون‌ مـنگوک‌ یا منچوک است. این واژه‌ها به کلمۀ عبری مأجوج بسیار شبیه و نزدیکند. نباید از یاد ببریم که یونانیان برای اشاره به همین قوم، واژۀ میگاگ را به کار می‌برده‌اند. پس‌ می‌توان‌ تـصور کـرد‌ نـام قوم منگوک نخست به مـیگاگ و سـپس بـه مأجوج تغییر کرده باشد. گذشته از این، می‌دانیم در‌ تاریخ چین از قبیله‌ای در این سرزمین به نام «یوشی» نام‌ برده‌ می‌شود‌؛ طایفه‌ای که فـرنگیها نـامش را یـوئجی تلفظ می‌کنند. بر پایۀ شواهد، می‌توان محتمل دانـست هـمان قومی باشد ‌‌که‌ در قرآن با نام یأجوج یاد شده است. این اظهار نظر با گزارش‌ بیرونی‌ مبنی‌ بر این که مراد از یأجوج و مأجوج، اقوامی از ترکان شرقی (طوایف مغول) هستند (بیرونی‌، 41)، بـه تأیید می‌رسد (ابوالکلام، ذوالقرنین، 237).

ب) تطبیق شواهد با شخصیت کورش

با‌ تکیه بر مجموع این‌ شواهد‌، ابوالکلام این احتمال را تقویت مـی‌کند که ذوالقرنین، همان کورش باشد. او در کتاب خود کوروش کبیر یا ذوالقـرنین، حـوادث مهم زندگانی کوروش را با آیات قرآن دربارۀ ذوالقرنین تطبیق می‌دهد‌. از جمله، حملۀ کوروش به سرزمین لیدیه را همان لشکر کشیدن او به سوی مغرب می‌داند که در قرآن یاد شده است. به هـمین تـرتیب، خـورشیدی را که در چشمه‌ای گل‌ آلود‌ غروب می‌کند، مطابق با رسیدن کورش به دریای اِژه در ادامۀ این سـیر، و مـلاحظۀ تـصویر غروب آفتاب در آن دریا می‌گیرد.

به طریقی مشابه، حرکت ذوالقرنین به سوی مشرق را‌ بیانی‌ دیـگر از روی آوردن کـوروش به سرکوبی قبایل کوچ نشین باکتریا (بلخ) می‌داند. سرآخر، حرکت ذوالقرنین به شـمال را بـا لشـکرکشیهای کورش به کوه‌های قفقاز برابر می‌گیرد و مکان سد‌ احداثی‌ ذوالقرنین را نیز، جایی میان دریـای خـزر و دریای سیاه، در معبر داریال می‌شمرد. یأجوج و مأجوجی را نیز که توسط وی سرکوب شدند، هـمان قـوم تـاتار (مغول) می‌داند.

پ) قضاوت نهایی‌ ابوالکلام‌

سرآخر‌، پس از یادکرد شواهد تاریخی‌ و باستانی‌ بسیار‌، وی استدلالی را سامان می‌دهد کـه مـی‌توانش به نحو زیر صورت بندی کرد: اولا، کوروش شخصیتی است که در عهد عـتیق‌ از‌ او‌ بـه نـیکی یاد شده است و مسلما یهودیان یگانه‌پرست‌، فردی‌ را که برخوردار از ایمان به خدا نباشد، چنین بـه نـیکی یـاد نمی‌کنند. ثانیا، ذوالقرنین قرآن شخصیتی است که‌ خداوند‌ به‌ او تمکن و قدرت و اخـتیار بـخشیده است و این، با شخصیت کوروش‌ که بر بخش عظیمی از آسیا و اروپا دست یافت و بزرگ‌ترین امپراطوری تاریخ را تـأسیس کـرد، منطبق است. ثالثا‌، ذوالقرنین‌ قرآن‌ مردی مؤمن به خدا و روز جزاء و متدین بـه دیـن حق بوده‌ و کوروش‌ هم خداشناس و یکتا پرسـت اسـت. رابـعا، ذوالقرنین سفرها یا لشکرکشیهایی به غرب و شـرق عـالم داشته است‌ و این‌ با‌ لشکر کشیهای کوروش به لیدیه در غرب و مکران و سیستان در شـرق، و حـدود‌ بلخ‌ در‌ شمال قلمرو وی مطابقت مـی‌کند. خـامسا، ذوالقرنین بـا قـومی وحـشی رویارو شده است و این‌، با‌ رفـتن‌ کـوروش به سمت شمال و نبرد با سکاها ـ که به یک تعبیر همان یـأجوج و مـأجوج‌ هستند‌ ـ انطباق دارد. سادسا، کوروش این اقـوام وحشی را به عقب رانـد و در مـعبر‌ داریال‌ که‌ تنها معبر آنـان بـود، سدی با مس و آهن ساخت که هنوز بقایای آن در‌ منطقۀ‌ قفقاز باقی است. ابـوالکلام ایـن اقوام وحشی را همانها می‌داند کـه در یـونان‌ بـاستان‌ «لیت‌»، در اروپای عصرهای اخـیر «مـجار»، و در آسیا «تاتار» نامیده‌اند؛ بـه عـبارت بهتر، این اقوام از‌ دید‌ وی با مغولان قابل انطباقند (ابوالکلام، ذوالقرنین، 67ـ73).

4. رویکرد عالمان معاصر‌ بـه‌ نـظریه‌

فرضیۀ ابوالکلام در دوران معاصر، به پدید آمـدن مـوج گسترده‌ای از مـباحث در بـارۀ شـخصیت‌ تاریخی‌ ذوالقرنین‌ مذکور در قـرآن کریم انجامید و مقالات و کتابهای فراوانی در بارۀ اسکندر مقدونی‌ و شاید‌ بیش از ده شخصیت تاریخی دیگر که مـحتمل بـود همان ذوالقرنین باشد، تألیف گردید (بـرای مـروری‌ بـر‌ ایـن مـطالعات، رک‍ : بی‌آزار شـیرازی، سـراسر اثر). در محیط فرهنگی ایران هم‌ اثر‌ وی با استقبال و توجه گسترده‌ای روبه‌رو شد‌. کتاب‌ ذوالقرنین‌ یا کـورش کـبیر نـیز، در سال 1332‌ش پس‌ از مدت کمی از انتشار نخستینِ نـظریۀ ابـوالکلام (1950م/ 1329ش)، بـه فـارسی تـرجمه‌ گـردید‌ (رک‍ ‍: منابع)؛ همچنان که خلاصه‌های‌ متعددی‌ هم از‌ این‌ دیدگاه‌ در مجلات فارسی به چاپ رسید‌ و به‌ طیفهای مختلف از خوانندگان شناسانده شد (برای نمونه، رک‍ : حافظی، مهتدی، سراسر‌ هـر‌ دو اثر).

الف) موافقان دیدگاه ابوالکلام‌

عالمان متعددی در جای‌جای‌ جهان‌ اسلام، نظریۀ ابوالکلام در بارۀ‌ ذوالقرنین‌ را پذیرفتند و در ترویج آن کوشیدند (برای مهم‌ترین مطالعات و تألیفات فارسی در حمایت‌ از‌ نظریۀ ابوالکلام، رک‍ : مساح، 3). در‌ منطقۀ‌ فرهنگی‌ ایران، بـه‌ویژه حـمایت‌ علامۀ‌ طباطبایی از این دیدگاه‌، به‌ پذیرش عمومی آن دامن زد.

طباطبایی در المیزان خویش، قبل از تفسیر آیات مرتبط‌ با‌ بحث متذکر می‌شود که روایات مروی‌ از‌ طرق شیعه‌ و اهل‌ سنت‌ در بارۀ داستان ذوالقـرنین‌، بـسیار اختلاف دارد؛ اختلافهایی عجیب نه در یک بخش داستان، بلکه در تمامی خصوصیات آن‌. بر‌ این پایه، او یادآور می‌شود که‌ این‌ اخبار‌ در‌ عین‌ حال مشتمل بـر‌ مـطالب‌ شگفت‌آوری است که نه تـنها هـر ذوق سلیمی از آن وحشت می‌نماید، که عقل سالم نیز‌ آن‌ را‌ محال می‌داند. نیز، اگر خردمند اهل بحث‌ آن‌ روایات‌ را‌ با‌ یکدیگر‌ مقایسه نماید، شک نمی‌کند کـه مـجموع آنها خالی از دسیسه و دسـتبرد و جـعل و مبالغه نیست. بنابراین، استقصاء و احصاء آنها را با کثرت و تفصیلی که دارند، بی‌فایده می‌داند (طباطبایی‌، 13/ 510). بدین سان، طباطبایی نیز با رویکردی انتقادی و مشابه ابوالکلام به روایات تفسیری در بارۀ ذوالقرنین می‌نگرد.

طباطبایی در ادامه بعد از نقد و بررسی اقوال مختلف در بارۀ هویت‌ ذوالقرنین‌، خلاصه‌ای از نظریۀ ابوالکلام را نقل می‌کند و شواهدی نیز، در تأیید آن می‌آورد. از دید وی، بر پایۀ آیات قرآن کریم بی‌تردید ذوالقرنین شخصیتی خداپرست به شمار مـی‌رود و ایـن‌، با‌ شـخصیت تاریخی کورش سازگارتر است؛ چرا که در کتب مختلف عهد عتیق از وی همچون یک موحد یاد می‌شود؛ چنان کـه حتی در‌ کتاب‌ اشعیاء، وی را رعیت‌دار خدا‌، و در‌ جای دیگر، مسیح لقب می‌دهند. حـتی اگـر ایـن بخشهای عهد عتیق را دربردارندۀ وحی الهی ندانیم، نمی‌توانیم بپذیریم یهودیان با تعصبی که نسبت به‌ یگانه‌ پرسـتی ‌‌خـویش دارند، فردی‌ بی‌دین‌ یا مشرک یا هر چه از این قبیل را بدین اوصاف بـخوانند (هـمو، 13/ 538).

کـوشش شایان توجه دیگر، مطالعۀ یزدان پرست است. وی از منظری درون دینی کوشیده است‌ یکایک‌ روایات رسیده در بـارۀ ذوالقرنین را با شخصیت کورش تطبیق دهد؛ روایاتی که معمولا چنین تصور می‌شود هـمگی با شخصیت اسکندر تـطابق بـیشتری دارند. وی بدین سان از موضع کلام‌ شیعی‌ در صدد‌ تقویت فرضیۀ ابوالکلام درآمده است (رک‍ : یزدان پرست، سراسر مقاله).

سرآخر، باید به قضاوت آیة الله مکارم‌ شیرازی در این باره اشاره کرد که هر چـند معتقد است‌ فرضیۀ‌ ابوالکلام‌ نقاط مبهمی دارد که هنوز راه حلی برایشان پیش رو دیده نمی‌شود، این دیدگاه را قابل دفاع‌ترین ‌‌فرضیه‌ ارزیابی می‌کند (رک‍ : مکارم، 9/ 369).

ب) مخالفان

با وجود استقبال گسترده از نظریه پردازیهای‌ ابوالکلام‌، بـسیاری‌ از عـالمان مسلمان و پژوهشگران تاریخ اسلام نیز، نظریۀ تطابق ذوالقرنین با اسکندر مقدونی را قابل‌ دفاع‌تر دانستند. چنان که مونتگمری وات گزارش کرده است (ص 127)، بسیاری از محققان‌ غربی از این باور‌ بازنگشتند‌. گذشته از این، عالمانی مـسلمان در مـصر، با تکیه بر روایاتی که پیش از این معمولا با اسکندر تطبیق داده شده بود، خود را متعهد شناختند که در برابر «شبهۀ دینی‌» مطرح شده توسط ابوالکلام استدلال نمایند (برای نمونه، رکـ‍ : صـعیدی، سراسر اثر). به همین ترتیب، کسانی هم در ایران با تکیه بر روایتی منسوب به امیرالمؤمنین علی (ع) در تفسیر علی بن‌ ابراهیم‌ قمی (ص 42) که از آن حضرت همچون ذوالقرنین یاد می‌کرد، نظریۀ ابـوالکلام را تـخطئه و رد نـمودند (صفوی، 48ـ64).

فراتر از این قبیل مـطالعات درون دیـنی، بـرخی محققان هم از‌ رویکردی‌ تاریخی به نقد نظریۀ ابوالکلام پرداخته‌اند. برای نمونه، عمر طیبی (سراسر اثر)، محقق مصری نیز، کوشیده است نـشان دهـد ابـوالکلام و موافقان دیدگاه وی، از منابع کهن تاریخی تفسیری یک‌جانبه‌ ارائه نـموده‌اند و لزوما درک آنها، صحیح‌ترین و بی‌طرفانه‌ترین برداشت از مسئله نیست. ودیعه طه نجم نیز با مروری بر اساطیر ملل مختلف مسلمان در بـارۀ ذوالقـرنین مـعتقد است هیچ یک از‌ فرضیات‌ فوق‌ در بارۀ اسکندر قابل اتکا‌ نـیست‌ و مسلمانان‌ هر یک بسته به گرایشهای قومی و متأثر از افسانه‌های محلی خویش، به پذیرش یکی از این دیدگاهها متمایل بـوده‌اند (نـجم، سـراسر‌ اثر‌).

سرآخر‌، باید گفت که اندکی پس از نظریه پردازی‌ ابوالکلام‌ در بارۀ ذوالقـرنین، مـحمد راغب طباخ عالم سوری (د 1370ق/ 1330ش) نیز در کتابش ذوالقرنین و سد الصین، از این دیدگاه‌ دفاع‌ کرد‌ که سد ذوالقـرنین در قـرآن، هـمان دیوار چین، و ذوالقرنین خود‌ نیز، تسان چی هوانگ، امپراطور چین در حدود 260ـ210 پیـش از مـیلاد اسـت (طباخ، سراسر اثر). همین‌ دیدگاه‌ را‌ امیر توکل کامبوزیا نیز پذیرفت و در ایران ترویج نمود (کـامبوزیا، سـراسر‌ اثـر‌)؛ همچنان که در محیط فرهنگی کشورهای عربی نیز، عبدالفتاح قلعه‌جی مروج این دیدگاه گردید (رکـ‍ ‍: قـلعه‌جی‌، سراسر‌ اثر‌؛ نیز برای نقد این دیدگاه، رک‍ : بی‌آزار، 136ـ137).


نتیجه

چنان که‌ دیـدیم‌، نـظریه‌ پردازی ابـوالکلام در بارۀ شخصیت ذوالقرنین، بیش از هر چیز با کوششهای وی در‌ جهت‌ بازنمایی‌ وحدت ادیان اصیل هـماهنگ اسـت. نیز، شواهد گستردۀ وی که از میان طیف گسترده‌ای‌ از‌ منابع تاریخی، باستان‌شناختی، ادبی، زبان‌شناختی، دیـن‌شناختی، روایـی، و قـرآنی اخذ شده‌اند، مقبولیت قابل توجهی‌ در‌ میان‌ عالمان مسلمان کسب نموده‌اند؛ آن سان که نظریۀ وی حتی از دیـد کـسانی که‌ پذیرایش‌ نگشتند، همچون دیدگاهی مهم و شایان تأمل تلقی شد؛ آن سان کـه تـوانست بـرای‌ نظریۀ‌ اینهمانی‌ اسکندر مقدونی و ذوالقرنین را که در حدود هزار سال مقبول‌ترین دیدگاه در بارۀ مسئله بود‌، رقیبی‌ جدی بـه شمار آید.


منابع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ ابن سینا، حسین‌، منطق‌ المـشرقیین‌، قـم، 1405ق.

2ـ ابن فقیه، احمد، البلدان، به کوشش یوسف هادی، بیروت، 1416ق/ 1996م.

3ـ ابوالفتوح رازی‌، حسین‌، روض‌ الجِنان و روح الجَنان، بـه کـوشش محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد‌، 1368‌ش.

4ـ ابوالکلام آزاد، احمد، ذوالقرنین یا کـوروش کـبیر، ترجمۀ محمد ابراهیم باستانی پاریزی، تهران، 1342ش.

5ـ هـمو، نـامه‌ای‌ مـندرج‌ در کتاب غبار خاطر، ترجمۀ پروانۀ کاردوش، یـغما، شـماره 175، 1341ش.

6ـ همو‌، هند‌ آزادی گرفت، ترجمۀ امیر فریدون گرگانی، تهران‌، 1342‌ش.

7ـ احمد‌، عزیز، تاریخ تفکر اسـلامی در هـند، ترجمۀ‌ نقی‌ لطفی و محمد جـعفر یـاحقی، تهران، 1367ش.

8ـ افـشارفر، نـاصر، «در آسـتانۀ تحقیق و نشر: تاریخ‌ ذوالقرنین‌»، آینۀ مـیراث، شـمارۀ 3ـ4، زمستان 1377‌ـ بهار‌ 1378ش.

9ـ اکبرآبادی‌، سعید‌ احمد‌، ترجمان القرآن ابوالکلام آزاد، به کوشش‌ غلام‌ رسـول مـهر، لاهور، 1958م.

10ـ امین، حسن، الموسوعة الاسلامیه، بـیروت، 1395ق/ 1975‌م.

11‌ـ بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم، «نـقد و بـررسی آراء‌ در بارۀ ذوالقرنین»، علوم‌ انسانی‌ (فـصلنامۀ عـلمی ـ پژوهشی دانشگاه الزهراء‌)، شمارۀ‌ 26ـ27، تابستان و پاییز 1377ش.

12ـ بیرونی، محمد، الآثار الباقیه، به کوشش ادوارد‌ زاخـاو‌، لایـپزیک، 1923م.

13ـ ثعلبی، احمد‌، التفسیر‌، به‌ کـوشش ابـومحمد بـن‌ عاشور‌، بیروت، 1422ق/ 2002م.

14‌ـ جـاحظ‌، عـمرو، الحیوان، به کوشش عـبدالسلام مـحمد هارون، بیروت، 1416ق/ 1996م.

15ـ جعفری، یعقوب، «ذوالقرنین‌ و قوم‌ یأجوج و مأجوج»، وقف میراث جاویدان، شمارۀ‌ 41‌ـ42، بهار‌ و تـابستان‌ 1382‌ش.

16ـ حـافظی، موسی، «ذوالقرنین‌ در قرآن کیست؟»، طالب حق، شـمارۀ 9، بـهمن 1336ش.

17ـ حسنین، شـیخ مـحمد، «مـبانی و مبادی ترجمه و تفسیر‌ قـرآن‌ از دیدگاه ابوالکلام آزاد»، آموزه‌های فقهی‌، شمارۀ‌ 17‌، پاییز‌ 1384‌ش.

18ـ حسین، سید‌ نظیر‌، «ترجمۀ احوال امام الهند مولانا ابـوالکلام آزاد»، ضـمن ذوالقرنین یا کوروش کبیر ابوالکلام آزاد (رکـ‍ : هـمین‌ مـنبع‌).

19‌ـ حـسینی اسـفیدواجانی، مهدی، «ترجمان القـرآن»، اطـلاعات حکمت‌ و معرفت‌، شمارۀ‌ 39‌، خرداد‌ 1388‌ش.

20ـ رضی خان، جعفر، «رویکردهای تفسیری نوین در شبه قارۀ هند: نقد و بررسی تـفسیر تـرجمان القـرآن»، مطالعات قرآن و حدیث، سال دوم، شمارۀ 1، پاییز و زمـستان 1387ش.

21ـ زمـخشری‌، مـحمود، الکـشاف، بـیروت، 1407ق.

22ـ سـعدی شیرازی، مصلح الدین، کلیات، به کوشش محمد علی فروغی، تهران، امیر کبیر.

23ـ سیاه پوش، محمد تقی، «پیرامون داستان ذوالقرنین»، یغما، شمارۀ 330، اسفند‌ 1354‌ش.

24ـ سید عبدالله، انوار ابوالکلام، دهلی، اردو آکـادمی.

25ـ شیخ عطار، علی رضا، دین و سیاست: مورد هند، تهران، 1381ش.

26ـ صادقی تهرانی، محمد، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم‌، 1419‌ق.

27ـ صعیدی، عبد المتعال، «العین الحمئة»، البلاغ الاسبوعی، شمارۀ 70، 1 شوال 1346ق.

28ـ صفوی، حسین، ذوالقـرنین کـیست، تهران، 1358ش.

29ـ طباخ، محمد راغب‌، ذو‌ القرنین و سد الصین، به کوشش‌ ابوعبیده‌ مشهور، کویت، 1424ق/ 2003م.

30ـ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمۀ محمد باقر موسوی همدانی، قم، 1363ش.

31ـ طبرسی، فضل، مجمع البیان، ترجمۀ ابراهیم مـیر‌ بـاقری‌ و دیگران، تهران، 1350ـ1360‌ش.

32‌ـ طبری، محمد، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، 1415ق/ 1995م.

33ـ طیبی، عمر، «ذو القرنین فی القرآن و التاریخ»، الازهر، شمارۀ 31 (4ـ5)، جمادی الاولی 1379ق.

34ـ عالم زاده، هـادی‌، «آزاد‌، ابـوالکلام»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نـظر کـاظم موسوی بجنوردی، جلد 1، تهران، 1369ش.

35ـ عهد عتیق، ترجمۀ فاضل خان همدانی و دیگران، تهران، 1380ش.

36ـ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت‌، دار‌ الکتاب العربی‌.

37ـ فخر رازی، ابو عبدالله مـحمد بـن عمر، مفاتیح الغیب، بـیروت، 1420ق

38ـ قـلعه‌جی، عبدالفتاح، «آفاق المعرفة‌: الابحار فی اعماق التاریخ العربی ـ ذو القرنین و سد الصین»، المعرفة، شمارۀ‌ 417‌، حزیران‌ 1998م.

39ـ قمی، علی، التفسیر، قم، 1367ش.

40ـ کامبوزیا، امیر توکل، «ذوالقرنین یا تسن چی هوانگ»، آیین ‌‌اسلام‌، شمارۀ 40، اول دیـماه 1323ش.

41ـ کـهدویی، محمد کاظم/ نصر آزادانی، ناهید، «نگاهی‌ به‌ اسکندر‌ نامۀ منظوم و منثور»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سیستان و بلوچستان، شمارۀ 1، سال اول، پاییز و زمستان‌ 1382ش.

42ـ گنابادی، سلطان حسین، بیان السعاده، ترجمۀ رضا خـانی و حـشمت الله ریاضی‌. تـهران، 1372ش.

43ـ مازندرانی‌، محمد‌ صالح، شرح اصول الکافی، به کوشش ابوالحسن شعرانی، بیروت، 1421ق/ 2000م.

44ـ مجتبایی، فتح الله، «اسلام در شبه قارۀ هـند و پاکستان»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی و دیگران‌، جـلد 8، تـهران، 1377ش.

45ـ مـجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، 1404ق.

46ـ مساح، رضوان، «ذوالقرنین‌ها و بررسی واژۀ ذوالقرنین از دیدگاه زبان‌شناسی تاریخی»، آینۀ پژوهش، شمارۀ 119، آذر و دی 1388ش.

47ـ مـشایخ‌ ‌ ‌فـریدنی‌، محمد حسین، «نظری به زندگی و کارنامۀ مولانا ابوالکلام آزاد»، کیهان فرهنگی، شماره 5، 1367ش.

48ـ مقاتل بـن سـلیمان بـلخی، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، 1424ق/ 2003م.

49ـ مکارم شیرازی، ناصر‌ و دیگران‌، الامثل، قم، 1421ق.

50ـ ملک زاده، منظور احـمد، مولانا ابوالکلام آزاد: فکر و فن، لکهنو، 1969م.

51ـ مونتسرات، ابو ملحم، «الاسکندر ذو القرنین فی کتب ادب الفـلاسفة»، فصول، شمارۀ 51‌، پاییز‌ 1994م.

52ـ مـهتدی، مـحمد علی، «کوروش ذوالقرنین»، ماهنامۀ آموزش و پرورش، شمارۀ 124، مهرماه 1350ش.

53ـ مهر، غلام رسول، «آزاد»، اردو دائرة المعارف اسلامیه، لاهور، 1964م.

54ـ میبدی، ابوالفضل، کشف‌ الاسرار‌ و عدة‌ الابرار، به کوشش علی اصغر‌ حکمت‌، تهران‌1371ش.

55ـ نجم، ودیعه طه، «شخصیة ذی القرنین فـی القصص الاسلامیة و الاساطیر القدیمة»، مجلة مجمع اللغة العربیة بدمشق، شمارۀ 43 (2)، محرم‌ 1388‌ق.

56‌ـ نحاس، احمد، معانی القرآن، به کوشش محمد علی‌ صابونی‌، مکه، 1410ق/ 1989م.

57ـ نویری، احمد، نهایة الارب، قاهره، وزارة الثقافة و الارشاد القومی.

58ـ نهرو، جواهر لعـل، کـشف هند‌، ترجمۀ‌ محمود‌ تفضلی، تهران، 1361ش.

59ـ نیری، محمد یوسف، «ذوالقرنین در میان‌ نور و ظلمت»، شناخت، شمارۀ 31، پاییز 1380ش.

60ـ ولی، طارق، «آراء ابی الکلام آزاد حول تعلم الادیان ضمن‌ النظام‌ التعلیمی‌ القومی»، ثقافة الهند، شمارۀ 47، سال 1996م.

61ـ یـاقوت بـن عبدالله‌ حموی‌، البلدان، بیروت، 1399ق/ 1979م.

62ـ یزدان پرست، حمید، «ذوالقرنین یا کوروش در متون مذهبی»، اطلاعات سیاسی‌ ـ اقتصادی‌، بخش‌ اول: شمارۀ 241ـ242، مهر و آبان 1386ش؛ بخش دوم: شمارۀ 243ـ244‌، آذر‌ و دی‌ 1386ش.

63ـ Abul Kalam Azad, Ahmad, The Tarjuman al-Qura’an, tr. Sayed Abdul‌ Latif‌, Bombay‌,1967.

64ـ Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation (1880ـ1960), Leiden,1968.

65ـ Douglas,Ian‌ Henderson‌, Abul Kalam Azad: An Intellectual and Religious Biography, ed. by Gail Minault and‌ Christian‌ W.Troll‌, Oxford University Press,1988.

66ـ Hasan, Qamar, Muslims in India, Delhi, 1975.

67ـ Montgomery‌ Watt‌, W., "Al-Iskandar, Alexander the Great," Encyclopedia of Islam, 2nd ed. Vol. IV, Leiden‌, Brill‌.

68‌ـ Ram, Malik, Ghubar-e Khatir, ed. Sahitya Akademi, New Delhi, 1967.

69ـ "Remembering Maulana Abulkalam Azad‌: A Short‌ Biography," in the Institute of Asian Studies web site1, Retrieved January 11‌, 2014‌.

70‌ـ Rotraud, Wielandt, "Exegesis of the Qur’an: Early Modern and Contemporary," Encyclopedia of Quran, ed‌. by‌ Jane‌ Dammen McAuliffe, vol. II, Leiden, 2002.

71ـ Siddiqi, Mazharuddin, Modern Reformist thought‌ in‌ the Muslim World, Islamabad, 1982.

72ـ Sirajul Islam, "Azad, Abulkalam," Bangalpedia2, Retrieved August 22, 2006.

73‌ـ Smith‌, Wilfred Cantwell, Modern Islam in India: a Social Analysis, London,1946.

74ـ Troll‌, Christian‌ w., «Azad,Abu Al-Kalam", The Oxford Encyclopedia‌ of‌ Modern‌ Islamic World, ed. John L.Esposito, Oxford University‌ Press‌,1995.

• بعدی >